Soufisme et Alchimie

Article paru dans la revue La Tourbe des Philosophes n°23 (1983)
Soufisme et Alchimie

Dans un précédent article, nous nous sommes efforcé de suggérer la
possibilité d’étudier l’alchimie islamique dans le respect tout à la fois de
la Révélation islamique en ce qu’elle a de spécifique, et de l’alchimie
authentique telle qu’elle a été revivifiée en Occident par les travaux de
Fulcanelli et d’Eugène Canseliet. Cette possibilité est aussi en un certain
sens une nécessité, car la tradition alchimique a pénétré en Occident par
le biais de l’Islam. Cette transmission a certainement dû s’accompagner
d’une réadaptation de la tradition, mais elle implique aussi - car il ne peut
y avoir en ce domaine de génération spontanée - qu’une alchimie
intégrale a existé en terre d’Islam avant de s’épanouir en Occident.
Lorsque nous disons alchimie intégrale, il faut donc aussi entendre
Cabale : nous reviendrons dans un instant sur ce point qui, dans le cas de
la tradition islamique et de la langue arabe qui lui sert de véhicule,
nécessite des développements particuliers.
Nous devons tout d’abord préciser dans quel esprit nous concevons cette
étude. Il paraît en effet depuis quelques années un grand nombre
d’ouvrages, traductions ou études, dont la plupart sont d’ailleurs
excellents, sur l’ésotérisme musulman et le soufisme. Or, certains de ces
travaux font, directement ou indirectement, allusion à l’alchimie en des
termes qui tendent, volontairement ou non, à accréditer l’opinion selon
laquelle l’alchimie serait uniquement symbolique 1. Quel que soit donc
l’intérêt de ces travaux sur le soufisme, il n’en faut pas moins rectifier
l’idée de l’alchimie qui risque de s’en dégager. Il convient d’être attentif
au fait que considérer l’alchimie sous un angle uniquement symbolique et
la considérer sous un angle uniquement matériel, c’est au fond tout un.
Car si le symbolisme ne renvoie qu’à l’homme, alors les opérations du
laboratoire ne sont rien d’autre que des manipulations chimiques au sens
ordinaire du terme, et inversement. Dans les deux cas, on passe à côté de
l’essence véritable de l’alchimie, laquelle est à proprement parler un
« entre-deux » (en arabe : barzakh), un « isthme au confluent des deux
mers » que sont les eaux supérieures et les eaux inférieures. Que
1 [Voir par exemple la traduction du chapitre 167 des Futûhât d’Ibn `Arabî sous le titre : L’Alchimie du
Bonheur parfait, Berg International, 1981.]
l’alchimie soit symbolique, il ne s’agit pas de le nier ; mais elle n’est pas
uniquement cela. Comme le remarque Henry Corbin :
« L’opération alchimique s’annonce donc comme une opération
psychospirituelle par excellence, non pas du tout que les textes
alchimiques soient une « allégorie de l’Ame », mais parce que les
phases de l’opération réellement accomplie sur une matière réellement
donnée, symbolisent avec les phases du retour de l’Ame à
elle-même. » 2
Encore conviendrait-il d’ajouter, afin qu’aucune équivoque ne soit
possible, que le résultat de l’opération est lui aussi bien réel. La raison
profonde en est que le « retour de l’Ame à elle-même » peut s’entendre
aussi bien de l’âme de l’homme que de l’Ame universelle. C’est pourquoi
la corporalisation de l’Esprit s’accomplit à la fois à l’intérieur de l’artiste
et à l’intérieur de l’athanor. Et cette descente de l’Esprit se produit
effectivement, pour autant que la matière ait été convenablement préparée
et que les conditions nécessaires soient réunies. On ne peut donc
simplement assimiler l’alchimie à un symbolisme destiné à décrire les
étapes d’une voie spirituelle telle que le soufisme. Les moyens de grâce
propres à l’alchimie lui confèrent indéniablement un statut bien
particulier, car toute réalisation spirituelle ne s’accompagne pas
nécessairement d’une descente « macrocosmique » des influences dont il
s’agit.
L’interprétation qui est habituellement donnée de l’alchimie islamique
n’engage donc que ses auteurs, et non l’alchimie islamique elle-même.
Qu’il existe par ailleurs - les traités d’alchimie proprement dite, au
demeurant fort nombreux en Islam, ici mis à part - une lecture alchimique
possible de certains traités de soufisme dont le propos n’est pas
spécifiquement alchimique, nous avons déja indiqué qu’il y a de bonnes
raisons de le penser, raisons qui nous paraissent parfaitement résumées
par ces lignes d’André Savoret :
« Non seulement la description de l’oeuvre physique s’adapte
strictement aux phases de l’OEuvre spirituel, mais il est possible de
tirer d’une description de l’OEuvre spirituel une adaptation
parfaite à l’oeuvre physique. » 3
2 Henry Corbin : Histoire de la Philosophie islamique, Gallimard, Paris, 1968, p.187.
3 André Savoret : “Qu’est-ce que l’Alchimie ?” in Cahiers de l’Hermétisme : Alchimie, Paris, Albin
Michel, 1978, p. 23.
C’est ce principe d’adaptation, expressément affirmé par la Table
d’Emeraude, qui nous servira de guide dans la suite de ces études sur la
tradition alchimique en Islam.
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C’est tout naturellement vers la Cabale que nous nous tournerons pour
trouver la confirmation du bien-fondé de notre entreprise. Précisons tout
d’abord, afin de n’avoir pas à y revenir, qu’en arabe la Cabale se présente
sous une triple forme : graphique, phonétique et numérale. Ces trois
aspects forment un tout indissociable dont l’unité ne peut se comprendre
que si l’on se rappelle que l’arabe est une langue sacrée et une langue de
Révélation. Une telle langue est un symbole vivant de la Réalité, gage de
l’unité sous-jacente à ses différentes modalités.
En un certain sens, on peut dire que la forme de la lettre correspond au
corps, le son à l’âme et le nombre à l’esprit. Il y a là matière à
d’intéressantes considérations qui, à vrai dire, risqueraient de nous entraîner
loin de notre sujet 4. Sans pouvoir entrer ici dans les détails,
mentionnons tout de même que le son est l’âme (nafs) de la lettre, produit
par l’expir (nafas). Selon la perspective islamique, l’Ame universelle
n’est d’ailleurs autre chose que l’effet de l’Expir du Miséricordieux
(Nafas al-Rahman) 5. On comprend dès lors que la récitation (Qur’ân) de
la Parole de Dieu soit en Islam le rite fondamental, ainsi que le caractère
totalisant de la prière qui reconduit la création à son Créateur ; on
comprend également pourquoi, dans l’ésotérisme, la « science des lettres»
(`ilm al-hurûf) est mise en relation avec le pouvoir d’insuffler l’esprit que
détenait Jésus, pouvoir grâce auquel il ressuscitait les morts et
communiquait la vie aux oiseaux d’argile qu’il avait façonnés (Coran :
3;43, 5;110) 6.
D’autre part, le nombre reflète l’esprit ; dans cette optique, nommer et
nombrer sont deux opérations corrélatives qui ne vont pas l’une sans
l’autre. C’est là au fond le principe de la théorie jabirienne de la Balance,
et particulièrement de la Balance des Lettres.
Il importe de se convaincre que les procédés d’interprétation ésotériques
basés sur la Cabale numérale ne sont pas des systèmes arbitraires élaborés
4 Il y a beaucoup à glaner dans le livre de Jean Canteins : La Voie des Lettres, Paris, Albin Michel,
1981.
5 Voir Henry Corbin : L’Imagination créatrice dans le Soufisme d’Ibn Arabî, Paris, Flammarion, 1977,
en particulier la note 22 pp. 227-229.
6 Voir la traduction par Michel Vâlsan du chapitre 20 des Futûhât d’Ibn `Arabî sous le titre : La Science
propre à Jésus, Etudes traditionnelles, 1971, p. 62.
a posteriori, mais des moyens d’accès direct au mystère du nom. Il ne
saurait en être systématiquement ainsi dans les langues occidentales, qui
sont des langues indo-européennes utilisant un alphabet d’origine
sémitique. Dans une langue sacrée au contraire, les différents aspects
d’un même mot ou d’une même lettre - sonore, graphique, numérique -
sont comme les reflets, chacun dans son ordre, d’une même réalité
essentielle qui constitue leur unité véritable et institue entre eux une sorte
d’harmonie naturelle.
Dans les langues européennes, seuls le son et le sens sont corrélés ; c’est
pourquoi la Cabale est uniquement phonétique. En arabe, par contre, le
« jeu de mots » peut porter non seulement sur le son, mais aussi sur la
forme graphique des lettres, ou encore sur les nombres attribués aux
différentes lettres d’un mot.
Le principe de la Cabale numérale est simple : à chacune des vingt-huit
lettres de l’alphabet est associé un nombre d’unité, de dizaine, de
centaine, ou de mille. En réalité, il y a deux systèmes de correspondance,
l’un en usage dans la partie orientale de l’Islam, l’autre au Maghreb. La
différence entre ces deux systèmes ne porte toutefois que sur six lettres 7.
L’application la plus courante consiste à faire la somme des valeurs
attribuées aux lettres d’un mot. On voit en particulier que le total ainsi
obtenu est invariant lors d’une permutation des lettres de la racine.
Signalons enfin que l’on est parfois amené à considérer non seulement la
valeur de la lettre, mais encore le total obtenu en faisant la somme des
valeurs des lettres qui la composent. Donnons un exemple afin d’être plus
clair : la première lettre de l’alphabet est alif : sa valeur est 1. Toutefois,
lorsque le mot alif lui-même est décomposé en ses lettres constitutives, on
voit qu’il est formé des lettres alif, lâm, fâ’. Le lâm valant 30 et le fâ’ 80,
on aura pour valeur « composée » de l’alif 111.
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Le mot Cabale lui-même nous renvoie au verbe qabala qui a le sens
d’accepter, accueillir, recevoir, et en particulier recevoir un enseignement.
La racine QBL connote l’idée de se trouver devant, en face. C’est
ainsi que la qibla désigne la direction vers laquelle doit se tourner l’orant
pendant la prière rituelle. II est à remarquer que par permutation de cette
racine, on obtient le mot qalb, le coeur ; par suite, les mots qabala et qalb
ont aussi le même nombre, qui est 132 ( = 11 x 12). De ces rapproche-
7 Sans doute faut-il voir l’origine de cette particularité dans le fait que l’alphabet hébreu ne comporte
que 22 lettres.
ments, nous retiendrons que la Cabale, à l’instar de la prière, est avant
tout une orientation du coeur, une attitude intérieure qui réactualise la
prédisposition de l’âme humaine à entendre la langue des oiseaux, mère
et origine de toutes les langues, dont le Coran nous apprend que Salomon
avait la parfaite connaissance :
« Salomon hérita de David ; il dit : O hommes, la langue des
oiseaux nous a été enseignée, et nous avons reçu le don de toute
chose. Certes, c’est là une grâce évidente. » (Coran : 27; 16)
Voyons à présent si la Cabale peut nous éclairer sur les rapports qui
existent entre soufisme et alchimie. Les étymologies proposées pour le
mot soufi (çûfî) sont multiples. Parmi les plus souvent mentionnées,
citons : çûf (laine), çaff (rang), çuffa (banc), çifa (qualité), ainsi que le
mot grec sofos (sage). La dérivation la plus satisfaisante quant au sens est
cependant celle qui rattache le mot à çafâ’ : pureté, clarté, sérénité,
apparenté au verbe çafâ : être pur, clair, limpide, d’où aussi le verbe de la
deuxième forme çaffâ : purifier, clarifier, filtrer, passer au tamis, etc. Or,
à ces rapprochements déjà suggestifs, nous ajouterons les mots çafâ,
çafât, çafwâ’, qui signifient : pierre, rocher. Le mot çafwâ’, en particulier,
peut également se lire comme le féminin de açfâ, élatif de çâf : pur,
serein, et peut donc à la fois signifier pierre, et très pure. Enfin, çafw
signifie : pureté, limpidité ; la plus pure partie d’une chose ; une eau
claire et limpide.
En rapport avec l’idée de pureté ici énoncée, Ibn `Ajiba 8, dans son
glossaire de la mystique musulmane, cite Sahl al-Tustarî :
« Le soufi est celui qui est pur (çafâ) du trouble... Celui pour qui
l’or et la boue ont la même valeur. »
et Junayd :
« Le soufi est comme la terre ; on y jette tout le rebut et il n’en sort
que de bonnes choses. »
Du même Junayd, nous ne croyons pas qu’il soit hors de propos de
rappeler la célèbre réponse faite à un interlocuteur qui lui demandait ce
qu’est le connaissant :
« La couleur de l’eau est celle de son récipient »
8 Voir Jean-Louis Michon : Le Soufi marocain Ahmad Ibn `Ajiba et son Mi`râj, Paris, Vrin, 1973.
ce qui est un excellent exemple d’adage pouvant se lire aussi bien en un
sens métaphysique général qu’en un sens alchimique bien précis.
Nous avons dit au début de cet article que l’alchimie était un « isthme
entre les deux mers ». De toute évidence, cette expression possède également
plusieurs sens symboliques qui ne s’excluent pas plus qu’ils ne se
confondent. De cet isthme (barzakh) 9, il est à plusieurs reprises question
dans le Coran :
« Il a séparé les deux mers qui se touchaient. Entre elles il y a un
isthme qu’elles ne franchissent pas. Lequel des bienfaits de votre
Seigneur nierez-vous ? » (Coran : 55 ; 18-20.)
De même:
« C’est Lui qui a séparé les deux mers, celle-ci douce et rafraîchissante,
celle-là salée et amère, et qui a élevé entre elles un isthme et
une barrière infranchissable (hijran mahjûran). » (Coran : 25 ; 55.)
Il est à noter que les deux derniers mots dérivent tous deux de la racine
HJR, à laquelle appartient aussi le mot hajar, pierre. Le mot hijr peut
signifier mur, enceinte sacrée, mais également esprit, et finalement,
comme pour nous confirmer que nous sommes sur la bonne voie, jument,
cavale. 10
9 Sur le barzakh en général, voir Titus Burckhardt : Symboles, Archè, Milano, 1980, p. 85.
10 [« (La cabale hermétique) était la langue secrète des cabaliers, cavaliers ou chevaliers. Initiés et
intellectuels de l’antiquité en avaient tous la connaissance. Les uns et les autres, afin d’atteindre à la
plénitude du savoir, enfourchaient métaphoriquement la cavale, véhicule spirituel dont l’image type est
le Pégase ailé des poètes helléniques. Connaître la cabale, c’est parler la langue du cheval, dont Swift
indique expressément, dans l’un de ses Voyages allégoriques, la valeur effective et la puissance
ésotérique. » (Fulcanelli, Les Demeures philosophales, Pauvert, 1977, t.II, pp. 267-268.) « Car le sujet
des sages n’est guère qu’une eau congelée, ce qui lui a fait donner, pour cette raison, le nom de Pégase
(de