• MARTIN LINGS
    ¿QUÉ ES EL
    SUFISMO?




    NOTA SOBRE LA PRONUNCIACIÓN
    DE LAS PALABRAS ÁRABES
    Indicamos solamente la pronunciación de aquellas letras cuya lectura podría prestarse
    a confusión. Las demás se pronuncian de la misma forma que en castellano.
    Letra Pronunciación
    ð (ðŒ’) z castellana
    ÿ (ÿ´m) j inglesa, como en «John»
    Ê (ÊŒ’) h fuertemente aspirada
    ¼ (¼Œl) th inglesa suave, como en «this»
    z (zŒy) s sonora, como en «desde», o z francesa
    ë (ë´n) ch francesa o sh inglesa
    î (îŒd) s enfática
    ¼ (¼Œd) d enfática
    ð (ðŒ’) ð enfática
    z (zŒ’) entre z y d, enfática
    ‘ (‘ayn) Parecida a una a gutural, emitida con la laringe comprimida
    g (gayn) parecida a la r francesa, articulada en la garganta
    q (qŒf) k gutural, articulada en la garganta
    h (hŒ’) h aspirada andaluza
    ’ (hamza) equivalente al espíritu suave griego; semejante al hiato
    entre dos vocales
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    3
    PRÓLOGO
    El título de este libro es una pregunta; y, en los últimos años, se han dado a esta pregunta,
    por lo menos en el mundo occidental, respuestas dudosas y sospechosas. Además,
    el interés por el sufismo, que se extiende rápidamente, acentúa todavía más la necesidad
    de un libro de introducción y digno de confianza —de introducción en el sentido
    de que no exija ningún conocimiento especial, y digno de confianza en que no implique
    más simplicidad que la que la verdad autoriza.
    Sin embargo, aunque un libro como éste pueda no requerir ningún conocimiento especial,
    presupone necesariamente un profundo y penetrante interés por las cosas del
    espíritu. Más particularmente, presupone al menos un presentimiento de la posibilidad
    de una percepción interior directa —presentimiento que podría convertirse en germen de
    aspiración—. O, como mínimo, exige que el alma no esté cerrada a tal posibilidad. Hace
    cerca de mil años un gran sufí decía del sufismo que era un «sabor», porque su objeto y
    su fin podrían definirse como un conocimiento directo de verdades trascendentes, más
    comparable, en lo que concierne a su carácter directo, a las experiencias de los sentidos
    que al conocimiento que procede de la mente.
    La mayor parte de los lectores occidentales de este libro habrán oído en su juventud
    que «el reino de los cielos está dentro de vosotros». También habrán oído estas palabras:
    «Buscad y encontraréis; llamad y se os abrirá». Pero de entre ellos, ¿cuántos han recib ido
    algún tipo de instrucción sobre la manera de buscar y sobre el arte de llamar? Y al
    escribir estas cuatro últimas palabras nos sobreviene la idea de que, en este preciso
    contexto, constituyen una respuesta a la pregunta que nuestro título propone.
    Hemos dicho ya suficiente al respecto para hacer comprender claramente que, aunque
    nuestro tema está tratado sucintamente —una obra tan poco voluminosa sobre una
    materia tan amplia es forzosamente un resumen— no lo está de forma superficial, lo que
    hubiera supuesto una contradicción en los términos. El sufismo es una piedra de toque,
    un criterio implacable que reduce todo lo demás, excepto sus propios equivalentes, a
    una superficie plana de dos dimensiones, puesto que constituye en sí la verdadera dimensión
    de la elevación y de la profundidad.
    MARTIN LINGS
    Londres, 1973.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    4
    1
    ORIGINALIDAD DEL SUFISMO
    «Hazme entrar, oh Señor, en las profundidades del Océano de tu unidad infinita»:
    tales eran las palabras con las que empezaba una oración que acostumbraba a decir el
    gran sufí andaluz Muhyi-l-Din Ibn Arabi1; y en sus tratados, los sufíes han hecho siempre
    repetida mención de ese «Océano» que servía también de referencia simbólica al
    Término hacia el que su camino les conducía. Sobre la base de este símbolo y como
    respuesta a la pregunta: «¿qué es el sufismo?» empezaremos, pues, por decir: de vez en
    cuando, una Revelación «fluye» como una marea procedente del Océano de Infinitud
    hacia las costas de nuestro mundo finito; y el sufismo es la vocación, la disciplina y la
    ciencia que permiten sumergirse en el reflujo de una de esas olas y ser devuelto con ella
    a su Fuente eterna e infinita.
    «De vez en cuando»: hay aquí una simplificación que requiere un comentario; en
    efecto, como no hay una medida común entre el origen y el destino de una ola así, su
    temporalidad está obligada a participar, misteriosamente, de lo Eterno, exactamente
    como lo finito debe participar de lo Infinito. Siendo de orden temporal, debe alcanzar
    este mundo en un determinado momento de la historia; pero, en cierto sentido, ese momento
    escapará al tiempo. Mejor que mil meses2: eso es lo que dice la Revelación islámica
    de la noche de su propia venida. Debe también haber un final que corresponda al
    comienzo; pero ese final estará demasiado alejado para ser humanamente previsible. Las
    instituciones divinas están hechas para siempre3. Otra huella que el eterno presente ha
    dejado impresa en esta Revelación, es que no cesa de fluir y refluir, en el sentido de que
    forma un flujo y un reflujo para todo individuo dentro de su área de influencia.
    Sólo hay un agua, pero no hay dos Revelaciones que sean externamente iguales. Cada
    ola tiene sus propias características según su destino, es decir, según las necesidades
    1 British Library, Ms. Or. 13453 (3).
    2 Corán, XCVII, 3.
    3 Exodo, XII, 14.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    5
    particulares de tiempo y lugar en respuesta a las cuales, providencialmente, surge. Estas
    necesidades, que comprenden todos los modos de receptividad étnica y todas las aptitudes
    variables de un pueblo a otro, pueden compararse a las concavidades y huecos que
    la ola encuentra en su camino. La gran mayoría de los creyentes se preocupan exclusivamente
    del agua que la ola deposita en estos receptáculos y que constituye el aspecto
    formal de la religión.
    En cambio, los místicos —y el sufismo es una clase de mística— se preocupan, por
    definición, sobre todo por los «misterios del Reino de los cielos»; y sería, pues, justo
    decir, conforme a nuestra imagen, que el místico se preocupa mucho más de la ola en
    reflujo que del agua que va dejando a su paso. Sin embargo, como el resto de los miembros
    de su comunidad, tiene necesidad de ese residuo, necesidad de las formas exteriores
    de su religión que atañen al individuo humano como tal. Porque si se pregunta qué
    es lo que, en el místico, puede refluir con la ola que se retira, una respuesta parcial será:
    ni su cuerpo ni su alma. El cuerpo no puede refluir antes de la Resurrección, que es el
    primer estadio de la reabsorción del cuerpo —y con él de todo el orden material— en
    los estados superiores del ser. En cuanto al alma, debe esperar a la muerte del cuerpo.
    Hasta ese momento, aunque inmortal, se encuentra prisionera en el mundo mortal. A la
    muerte de GazzŒlî, el gran sufí del siglo XI, se encontró bajo su cabeza un poema que
    había escrito durante su última enfermedad. En él figuraban estos versos:
    Soy un pájaro: este cuerpo era mi jaula,
    pero me he ido volando, dejándola como un signo4.
    Otros grandes sufíes han hecho declaraciones semejantes; pero también han indicado
    claramente en sus escritos, sus palabras o su vida —que es, para nosotros, la medida de
    su grandeza— que algo en ellos había ya refluido antes de su muerte y a pesar de su
    «jaula», algo más esencial que todo lo que debe esperar a la muerte para alcanzar la libertad.
    Eso que, mediante la realización espiritual, es devuelto a la Fuente, puede ser designado
    como el centro de conciencia. El Océano está tanto dentro como fuera; y el camino
    de los místicos es un despertar progresivo, como si se «reculase» en dirección a la raíz
    del propio ser; es un recuerdo del supremo Sí que trasciende infinitamente al ego humano
    y que no es otra cosa que las profundidades hacia las que la ola refluye.
    4 British Library, Ms. Add. 7561, f. 86. El poema ha sido traducido completo por M. Smith en Al-
    GazzŒlî the Mystic, Luzac, 1944, pp. 36-37.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    6
    Para recurrir a una imagen muy distinta, pero que puede ayudar a completar la primera,
    comparemos este mundo con un jardín —o más exactamente con un vivero de
    plantas—, porque nada se encuentra en él que no haya sido plantado con vistas a ser
    trasplantado a otro lugar. La parte central del jardín está reservada a unos árboles de
    especie particularmente noble, aunque son relativamente pequeños y están colocados en
    tiestos de tierra cocida; pero, si los observamos, uno de ellos se apodera de nuestra atención
    por superar a todos los demás en belleza, frondosidad y vigor. La causa no aparece
    a simple vista, aunque en seguida la comprendamos sin necesidad de indagar: la raíz de
    ese árbol ha prendido profundamente en la tierra a través del fondo de su recipiente.
    Los árboles son almas y el que se distingue de los demás es uno que, como dicen los
    hindúes, se ha «liberado en vida», uno que ha realizado lo que los sufíes llaman la «Estación
    suprema»; y el sufismo es un camino y un medio para que la raíz prenda, a través
    de la puerta estrecha que se encuentra en las profundidades del alma, en el Espíritu puro
    que desemboca en la Divinidad. El sufí realizado es, pues, consciente de estar, como los
    demás hombres, prisionero en el mundo de las formas, pero a diferencia de ellos, tiene
    también conciencia de ser libre, con una libertad que pesa incomparablemente más que
    su cautividad. Por ello puede decirse que tiene dos centros de conciencia, uno humano y
    otro divino, y puede expresarse unas veces en función de uno y otras en función del
    otro, lo que explica ciertas contradicciones aparentes.
    Seguir el camino de los místicos es adquirir algo así como una dimensión suplementaria,
    porque este camino no es otra cosa que la dimensión de la profundidad5. En
    consecuencia, como se verá más detalladamente a continuación, incluso los ritos en los
    que el místico participa con el resto de su comunidad y de los que también tiene necesidad
    para el equilibrio de su alma, no los realiza de forma exotérica, como es el caso en
    los demás, sino que proceden del mismo punto de vista esotérico profundo que caracteriza
    todos sus ritos y que el método le prohibe perder de vista. En otros términos, nunca
    debe olvidar esta verdad: el agua que la ola ha dejado tras de sí es la misma que la que
    refluye. Analógicamente, tampoco debe olvidar que su alma, a la manera del agua
    «aprisionada» en las formas, no es esencialmente diferente del Espíritu trascendente del
    que constituye una prolongación de manera comparable a una mano extendida y metida
    en un recipiente, que después es, finalmente, retirada.
    5 O de elevación, lo que vendría a ser un aspecto complementario de la misma dimensión. Se dice a
    veces del Árbol de la Vida, del que el santo es una personificación, que tiene sus raíces en el Cielo, para
    que no se olvide que la profundidad y la elevación son espiritualmente idénticas.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    7
    Si el significado del título de este capítulo no aparece todavía, se debe en parte a que
    la palabra «original» se ha impregnado de sentidos que nada tienen que ver con la esencia
    de la originalidad, sino que se limitan a una de sus consecuencias, la diferencia, o la
    cualidad de lo que es inhabitual o extraordinario. «Original» es incluso utilizado como
    sinónimo de «anormal», lo que constituye una monstruosa perversión, porque la verdadera
    originalidad es siempre una norma. Tampoco puede ser realizada por la voluntad
    humana, mientras que lo grotesco, al contrario, es doblemente fácil de producir, precisamente
    porque no es más que un caos de imitaciones.
    Lo original es lo que brota directamente del origen, o de la fuente, como un agua pura
    no contaminada que no haya recibido ninguna influencia «lateral». Así, la originalidad
    está relacionada con la inspiración y, por encima de todo, con la revelación, porque
    se trata de orígenes trascendentes, situados más allá de este mundo, en el ámbito del
    Espíritu. El origen, a fin de cuentas, no es otra cosa que lo Absoluto, lo Infinito y lo
    Eterno, y de ahí el Nombre divino «El Origen», en el sentido de Creador o causa primera,
    en árabe al-Bad´’, que puede también traducirse por «El Maravilloso». Es a partir de
    este Océano de posibilidad infinita de donde fluyen las grandes olas de la Revelación,
    cada una «maravillosamente» diferente de las otras, porque todas llevan la marca del
    Único del que todo proviene, aunque en el fondo son la misma, porque el contenido
    esencial de su mensaje es la Verdad una.
    A la luz de esta imagen de la ola, vemos que la originalidad es una garantía tanto de
    autenticidad como de eficacia. La autenticidad, cuya cara terrestre, por decirlo así, es la
    ortodoxia, está constituida por el flujo de la ola, es decir, por la procedencia directa de la
    Revelación que emana de su Origen divino; y en cada ola se encuentra la promesa de un
    reflujo en el que reside la eficacia, la Gracia del irresistible poder de atracción de la
    Verdad.
    El sufismo no es otra cosa que la mística islámica, lo que significa que es la corriente
    central más potente de esa marea que constituye la Revelación del Islam; tras lo
    dicho, quedará de manifiesto que ello no supone ningún descrédito, como algunos parecen
    pensar. Al contrario, se trata de la afirmación de que el sufismo es a la vez auténtico
    y eficaz.
    Por lo que se refiere a los miles de hombres y mujeres que, en el mundo occidental
    moderno, pretenden ser «sufíes» sosteniendo que el sufismo es independiente de toda
    religión específica y que ha existido desde siempre, sin saberlo lo están reduciendo —si
    se nos permite recurrir a la misma imagen elemental— a una red de canales de agua
    artificiales tierra adentro. Se les escapa que, despojándole de su particularidad y, por
    tanto, de su originalidad, le quitan también su impulso. No hace falta decir que los canales
    de agua existen. Por ejemplo, desde el momento en que el Islam se estableció en el
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    8
    subcontinente indio, ha habido intercambios intelectuales entre sufíes y brahmanes; y el
    sufismo adoptó también ciertos términos y nociones tomados del neoplatonismo. Pero
    los fundamentos del sufismo estaban ya establecidos y su curso ulterior irrevocablemente
    trazado mucho antes de que les fuera posible a las influencias místicas extranjeras
    y paralelas introducir en él elementos no islámicos, y, cuando tales influencias terminaron
    por dejarse sentir, en realidad no afectaron sino a la superficie.
    Dicho de otro modo, el sufismo, siendo totalmente dependiente de una Revelación
    particular, es totalmente independiente de cualquier otra cosa. Aunque, siendo autosuficiente,
    puede, si el tiempo y el lugar se prestan a ello, recoger flores en un jardín distinto
    al suyo. El Profeta del Islam ha dicho: «Buscad el saber hasta en China».
    2
    UNIVERSALIDAD DEL SUFISMO
    Aquellos que sostienen que el sufismo está «libre de las cadenas de la religión» 1, lo
    hacen en parte porque imaginan que su universalidad está en juego. Sin embargo, a pesar
    de la simpatía que pueda sentirse por su preocupación relativa a ese indudable aspecto
    del sufismo, no hay que olvidar que la particularidad es perfectamente compatible
    con la universalidad: esta verdad salta a los ojos cuando se considera el arte sagrado,
    que es a la vez completamente particular y completamente universal2. Para escoger el
    ejemplo más próximo a nuestro tema, el arte islámico es inmediatamente reconocible
    como tal en virtud de su carácter distinto de cualquier otro arte sagrado: «Nadie pondrá
    en duda la unidad del arte islámico, sea en el tiempo o en el espacio; es demasiado evidente:
    ya se contemple la mezquita de Córdoba o la gran medersa de Samarkanda, se
    trate de la tumba de un santo en el Magreb o en el Turkestán chino, es como si una sola
    y única luz irradiara de cada una de esas obras de arte»3. Al mismo tiempo, la universalidad
    de estos grandes monumentos del Islam es tal que, ante la presencia de no importa
    cuál de ellos, se tiene la impresión de encontrarse en el centro del mundo4.
    Lejos de ser una digresión, la cuestión del arte sagrado nos devuelve a nuestro tema
    central: en respuesta a la pregunta: «¿qué es el sufismo?», una posible contestación sería
    simplemente —a condición de que interviniesen además otras respuestas— señalar el
    1 Cierto en un sentido, pero no en el que piensan.
    2 Lo que se deduce claramente de la obra de T. BURCKHARDT. Principes et Méthodes de l’art sacré,
    Lyon. Derain, 1958, que también ilustra la estrecha relación existente entre arte sagrado y mística.
    3 T. BURCKHARDT. «Perennial Values in Islamic Art», Studies in Comparative Religion, verano de
    1967.
    4 Esta idea ha sido tomada de la magistral demostración hecha por Frithof SCHUON sobre la diferencia
    entre arte sagrado y arte religioso pero no sagrado. Me he tomado la libertad de transponerla de su contexto
    cristiano. He aquí el texto original: «Ante una catedral, uno se siente realmente situado en el centro
    del mundo; ante una iglesia de estilo renacentista, barroco o rococó, uno no se siente más que en Europa»
    (De l’Unité transcendante des religions, París, Gallimard, 1948. p. 79). [Trad. esp., Ed. Heliodoro, Madrid.
    1980].
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    10
    Taj Mahal o cualquier otra obra maestra de la arquitectura islámica. Y un sufí potencial
    no dejaría de comprender esta contestación, porque el objetivo final del sufismo es la
    santidad, y todo arte sagrado en el verdadero y pleno sentido del término es como una
    cristalización de la santidad, de la misma forma que el santo es como una encarnación
    de algún monumento sagrado, siendo tanto uno como otro manifestaciones de la Perfección
    divina.
    Según la doctrina islámica, la perfección es la síntesis de las cualidades de majestad
    y de belleza; y el sufismo, como han expresado numerosos sufíes, es un revestimiento
    de estas cualidades divinas: lo que implica que el alma se despoja de las limitaciones del
    hombre caído, de los hábitos y de los prejuicios que habían llegado a constituirse en una
    «segunda naturaleza» y se cubre con las características de la naturaleza primordial del
    hombre hecho a imagen de Dios. Por eso el rito de la iniciación, en algunas Órdenes
    sufíes, toma efectivamente la forma de una investidura: el Šayj coloca un manto (jirqa)
    sobre las espaldas del iniciado.
    El novicio adopta el género de vida del adepto, porque una parte del método de
    cualquier mística —y sobre todo de la islámica— consiste en anticiparse al fin; el
    adepto continúa viviendo como vivía el novicio que fue. La diferencia es que la vía, es
    decir, el sufismo, se ha convertido en algo completamente espontáneo para el adepto,
    porque la santidad ha triunfado sobre la «segunda naturaleza». Para el novicio la vía es,
    al principio, sobre todo una disciplina. Pero el arte sagrado es como una gracia divina
    que puede volver fácil lo difícil. Su función —que es la función suprema del arte— es
    precipitar en el alma una victoria de la santidad, de la que la obra maestra en cuestión es
    una imagen. Como complemento de la disciplina —podríamos incluso decir: como alivio—
    presenta el camino a seguir como si se tratase de una vocación natural en el sent ido
    literal, haciendo una llamada a todos los elementos del alma con vistas a un acto de
    adhesión unánime a la Perfección que manifiesta.
    Si se nos pregunta: ¿no podríamos señalar el templo de Hampi o la catedral de
    Chartres, tanto como el Taj Mahal, como una cristalización del sufismo? La respuesta
    sería un «sí» sobre el que prevalecerá un «no». Tanto el templo hindú como la catedral
    cristiana son manifestaciones supremas de majestad y de belleza, y un pretendido sufí
    que no supiera reconocerlo faltaría a su calificación, dado que habría omitido testimoniar
    la consideración debida a los signos de Dios. Pero es necesario recordar que el arte
    sagrado existe para todos los miembros de la comunidad en la que florece y que representa
    no sólo el fin, sino también los medios y la perspectiva o, en otros términos, la
    abertura de la vía hacia su objetivo; y ni el templo ni la catedral estaban destinados a
    manifestar los ideales del Islam y a revelarlo como medio para el fin como lo fueron las
    grandes mezquitas y, en otro plano, los grandes sufíes. Desde luego no sería imposible
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    11
    resaltar la afinidad que existe entre esos dos modos particulares de majestad y belleza
    manifestados en ambos modelos islámicos, es decir, en las perfecciones estáticas de
    piedra y en sus equivalentes dinámicos vivientes. Pero tal análisis de lo que podría llamarse
    el perfume de la espiritualidad islámica se saldría del marco de un libro como
    éste. Será suficiente decir que la unidad de la Verdad se refleja en todas sus revelaciones,
    no sólo por la cualidad de unicidad, sino también por la de homogeneidad. Así,
    cada una de las grandes civilizaciones teocráticas es un todo único y homogéneo que
    difiere de todas las demás, como un fruto se diferencia de otro aunque tenga siempre el
    mismo sabor en todos sus diferentes aspectos. El místico musulmán puede, pues, entregarse
    enteramente, sin ninguna reserva 5, a una gran obra de arte islámico; y si se trata de
    un santuario puede, al entrar en él, revestirlo como un traje de santidad y llevarlo como
    una prolongación casi orgánica del sufismo que él ha ayudado a triunfar en su alma. El
    templo o la catedral podrían ayudar al mismo triunfo, pero este místico no podría «llevarlos
    », al menos mientras no haya trascendido efectivamente todas las formas mediante
    la realización espiritual, lo que es muy diferente de una comprensión meramente
    teórica.
    Si nos referimos al arte sagrado es porque suministra un ejemplo inmediatamente
    manifiesto de la compatibilidad entre lo universal y lo particular. La misma compatibilidad
    aparece en el simbolismo del círculo con su centro, sus radios y su circunferencia.
    La palabra «simbolismo» se utiliza aquí para indicar que el círculo es considerado no
    como una imagen arbitraria, sino como una forma enraizada en la realidad que tal imagen
    ilustro, en el sentido de que debe su existencia a esa realidad, de la que, de hecho, es
    una prolongación existencial. Si la Verdad no irradiara, no podría existir nada comparable
    a un radio, incluso en el sentido geométrico, sin hablar del camino espiritual del que
    constituye el ejemplo más elevado; todos los radios desaparecerían de la existencia, y
    con ellos el mismo universo, porque la forma radial es uno de los más grandes símbolos:
    simboliza aquello de lo que todo depende, es decir, la conexión entre el Principio divino
    y sus manifestaciones o creaciones.
    Todo el mundo es consciente de «estar en un punto» o de «haber alcanzado un punto
    », aunque no se trate más que de la conciencia de haber llegado a una edad determina-
    5 Es decir, sin temor a recibir una vibración extraña, porque dos perspectivas espirituales pueden, por
    razones de doctrina o de método, excluirse mutuamente en algunos de sus aspectos, aunque, sin embargo
    converjan hacia el mismo objetivo. Pero el arte sagrado es un auxiliar y no constituye normalmente un
    medio central de realización espiritual. Cualquier peligro que pudiese provenir del arte sagrado de una
    línea tradicional distinta a la propia es, pues, mucho menor que los peligros inherentes a la práctica de
    ritos de otra religión. Una violación tal de la homogeneidad espiritual puede provocar un choque suficientemente
    violento como para desequilibrar al alma.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    12
    da. La mística empieza con la conciencia de que ese punto se encuentra en un radio. A
    continuación procede por lo que podría ser definido como una explotación de ese hecho,
    al ser el radio un fulgor de la Misericordia divina que emana del Centro supremo y que
    hace volver a Él. Desde entonces, el punto debe convertirse en un punto de misericordia.
    En otros términos, debe haber una realización, o actualización, consciente de la Misericordia
    inherente al punto, que constituye la única parte del radio que se tiene a disposición
    en esta fase. Lo que quiere decir que se debe sacar provecho de esas posibilidades
    de Misericordia inmediatamente disponibles que son los aspectos formales exteriores de
    la religión: aunque están siempre al alcance, pueden haber sido completamente descuidados
    o puestos en práctica sólo de modo exotérico, es decir, considerando al punto
    como si estuviera aislado y sin referencia al radio en su totalidad.
    El radio mismo es la dimensión mística de la religión; así, en el caso del Islam, es el
    sufismo lo que, a la luz de este símbolo, aparece a la vez como particular y universal;
    particular en lo que le distingue de los demás radios que representan otras místicas, y
    universal porque, como ellas, conduce al Centro único. Nuestra imagen en su conjunto
    revela claramente esta verdad: cuando un camino místico se acerca a su Fin, está más
    próximo a los demás que en los comienzos6. Pero existe una verdad complementaria y
    casi paradójica que esta imagen no puede revelar7, aunque se sobreentiende por la idea
    de concentración que evoca: más proximidad no significa que sea menos distinto, porque
    cuanto más cerca se está del centro, más fuerte es la concentración; y cuanto más
    aumenta la concentración más se condensa la «dosis». La esencia concentrada del Islam
    no se encuentra más que en el santo sufí que, desembocando en el término del camino,
    ha llevado los ideales específicos de su religión a su más elevado y más completo desarrollo,
    exactamente como la esencia concentrada del cristianismo no puede encontrarse
    sino en un san Francisco, un san Bernardo o un santo Domingo. Dicho de otra forma, no
    es sólo la universalidad lo que gana en intensidad al acercarse a la Meta, sino también la
    6 También revela, incidentalmente, la ineficacia del diletantismo correspondiente a una línea sinuosa
    que, a veces, se dirige hacia el centro y, a veces, se aleja, cruzando y volviendo a cruzar diferentes radios
    pero sin seguir ninguno con constancia, a la vez que pretende abarcar la síntesis de todos. Los que se
    engañan a sí mismos de esta manera son, por citar a un sufí del siglo pasado (el šayj al-DarqŒw´), «como
    el que busca agua cavando un poco por allí y un poco por allá; no encontrará agua y morirá de sed, mientras
    que el que cava en un solo lugar, confiando en Dios y dejándolo en Sus Manos, encontrará agua;
    beberá y hará beber de ella a otros» (Letters of a Sufi Master, Londres, Perennial Books, 1968, p. 29). [De
    próxima publicación en esta colección. Nota del T].
    7 Un símbolo es por definición fragmentario, porque no puede captar todos los aspectos de su arquetipo.
    Lo que se le escapa es, en este caso, la verdad de que el Centro es infinitamente más grande que la
    circunferencia. Por eso debemos completarlo en nuestro fuero interno con otro círculo cuyo centro represente
    este mundo y cuya circunferencia simbolice el infinito que lo contiene todo.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    13
    originalidad de cada mística particular. Por lo demás, no podría ser de otro modo, puesto
    que la originalidad es inseparable de la unidad y ésta, como la universalidad, aumenta
    necesariamente con la proximidad de la Unidad de la que procede.
    Todas las místicas son igualmente universales en el sentido amplio de la palabra, en
    la medida en que todas conducen a la Verdad una. Pero un rasgo que determina la originalidad
    del Islam, y del sufismo por tanto, es lo que podría llamarse una universalidad
    secundaria, lo que se explica ante todo porque, siendo la última Revelación del presente
    ciclo temporal, es necesariamente un poco como su recapitulación. El credo islámico se
    anuncia en el Corán como una creencia en Dios, Sus Angeles, Sus Libros y sus Mensajeros8.
    El siguiente pasaje es también revelador a este respecto; ni en el judaísmo ni en el
    cristianismo se podría encontrar nada comparable a, por ejemplo, esto: Hemos dado a
    cada cual una ley y una norma. Si Dios9 hubiese querido habría hecho de vosotros una
    sola comunidad. Pero ha querido probaros con el don que os ha hecho. Intentad superaros
    unos a otros en buenas acciones. Para todos el retorno será hacia Dios; Él os
    aclarará entonces la causa de vuestras divergencias10. Por otra parte —y por eso puede
    hablarse de un «ciclo» temporal— hay una cierta coincidencia entre lo último y lo primero.
    Con el Islam la rueda ha dado una vuelta completa, o casi; por eso afirma ser un
    retorno a la religión primordial, lo que le confiere también un aspecto de universalidad.
    Una de las características del Corán como última Revelación, es que a veces es, en
    cierta manera, diáfano, con el fin de que la primera Revelación pueda transparentarse a
    través de sus versículos; y esta primera Revelación, que es el Libro de la Naturaleza,
    pertenece a todos. Por respeto hacia ese Libro, los milagros de Muhammad, a diferencia
    de los de Moisés o los de Jesús, nunca están autorizados a ocupar el centro de la escena.
    Este se reserva, en la perspectiva islámica, al gran milagro de la creación, que a medida
    que los tiempos transcurren, es considerado cada vez más como algo obvio pero que
    debe ser restablecido en su sentido original. A este respecto no está de más mencionar
    que uno de los dichos del Profeta más frecuentemente citado por los sufíes es la siguiente
    «Tradición santa» (úad´ð qudus´)11, así designada porque Dios habla directamente:
    «Yo era un Tesoro escondido y quise ser conocido, entonces creé el mundo.»
    8 II, 285.
    9 El Corán hace hablar a la voz de la Divinidad no sólo en primera persona (en singular o en plural),
    sino también en tercera persona, pasando a veces de una a otra en dos frases consecutivas, como en este
    caso.
    10 V. 48.
    11 La palabra «Tradición» será siempre utilizada con mayúscula cuando se trate de la traducción de un
    úad´ð, literalmente «dicho transmitido» (por el Profeta o por uno de sus compañeros refiriéndose a él).
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    14
    Sin duda es en virtud de estos y otros aspectos de universalidad por lo que el Corán
    declara, dirigiéndose al conjunto de la comunidad de musulmanes: Hemos hecho de
    vosotros un pueblo del justo medio12; y se verá quizá en otros capítulos, incluso sin la
    intención expresa de demostrarlo, que el sufismo es, de hecho, una forma de puente entre
    Oriente y Occidente.
    12 II, 143.
    3
    EL LIBRO
    Si refiriéndose a nuestro simbolismo básico se nos preguntase sobre la forma que
    adquiere el oleaje de la marea, contestaríamos que, sobre todo, toma la forma de un libro,
    el Corán. Los sufíes hablan de «tratar de ahogarse» (istigrŒq) en los versículos del
    Corán que, según una de las más fundamentales doctrinas del Islam, son la Palabra increada
    de Dios1.
    Lo que buscan es, por emplear otro término sufí, la extinción (fanŒ’) de lo creado en
    lo Increado, de lo temporal en lo Eterno, de lo finito en lo Infinito; y, para algunos sufíes,
    la recitación del Corán ha constituido, durante toda su vida, el principal medio de
    concentración en Dios, lo que es la esencia misma de todo camino espiritual.
    Hay sufíes que lo están recitando continuamente —por ejemplo, en la India y en
    Africa Occidental—, incluso sabiendo muy poco árabe; y si a ello se objetase que una
    recitación así no puede tener sobre el alma más que un efecto fragmentario, dado que la
    inteligencia de los recitadores no puede participar, contestaríamos que su inteligencia se
    halla penetrada por la conciencia de participar en la Palabra divina. Saben, por lo demás,
    que el Corán es un flujo y un reflujo, que fluye de Dios hacia ellos y que sus versículos
    son signos milagrosos (ŒyŒt) que les reconducirán hacia Dios, y esa es la razón precisamente
    por la que lo leen.
    El mismo texto justifica esa actitud porque, si el tema del Corán es ante todo AllŒh,
    su tema secundario es que viene directamente de Él por medio de la Revelación y que
    devuelve a Él por Su guía a lo largo del camino recto. Inmediatamente después de los
    1 A semejanza del hinduismo y del judaísmo, el Islam establece una clara distinción entre Revelación
    e inspiración. Una Revelación es consubstancial a la Divinidad, de la que es una proyección o una prolongación,
    mientras que un texto inspirado está compuesto por el hombre bajo la influencia del espíritu divino.
    En el cristianismo, la Revelación es el propio Jesús, situándose los Evangelios en el grado de la inspiración.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    16
    siete versículos de apertura, el cuerpo principal del texto coránico empieza por una
    afirmación de su autenticidad y de su eficacia: Alif–LŒm–M´m, He aquí el Libro, no encierra
    ninguna duda; es una guía para los piadosos. La primera inicial representa a
    AllŒh, la segunda a Rasèl2 «Mensajero», es decir, la naturaleza celestial del Profeta, y la
    tercera a Muhammad, nombre de su naturaleza humana. En virtud de la continuidad que
    representan, estas letras son la figura del flujo de la ola, siendo la guía el reflujo. La
    misma autenticidad y la misma eficacia son afirmadas por los dos nombres de Misericordia,
    al-RaúmŒn y al-Raú´m, con los que comienzan los capítulos del Corán. El primero
    designa sobre todo al Océano en su aspecto de Bondad y de Belleza infinitas que,
    debido a su naturaleza, desborda; al-RaúmŒn puede así, por extensión, significar también
    el flujo de la ola, la Misericordia que crea, revela y envía Mensajeros angélicos y
    humanos. Frases como Hemos revelado esto o Te hemos (a ti, Muhammad) enviado
    como Mensajero, son como un estribillo repetido constantemente a lo largo del texto
    coránico. Con no menos insistencia se repiten los versículos que afirman la atracción del
    Infinito, la Misericordia de al-Raú´m que impulsa al hombre a retornar a su origen, vo lviéndole
    capaz de trascender sus limitaciones humanas y terrestres, versículos como: En
    verdad Dios es El que lo perdona todo, el Todomisericordioso3, o Dios invita a quienes
    Él quiere a la morada de la Paz, o Tras Él es la última consumación, o el exhorto Responded
    a la llamada de Dios, o también la pregunta ¿No vuelven todas las cosas a
    Dios? El Corán está impregnado de finalidad; y, en particular, como última escritura del
    ciclo, está «obsesionado» por la Hora, el súbito término que gravita sobre los cielos y la
    tierra4, cita que llega a formar un estribillo que completa al de la creación y la revelación.
    La Revelación islámica abarca todos los aspectos de la vida humana, no dejando absolutamente
    nada al «César»; y, por la ley de las acciones y reacciones concordantes, la
    plenitud de su flujo en este mundo produce sus efectos en la extensión de su reflujo y en
    la profundidad con la que éste vuelve al ámbito de la verdad metafísica. Algunos pasajes
    2 En árabe, tanto la final como la inicial de las letras radicales puede representar una palabra entera. A
    veces en este contexto se dice que la letra LŒm designa a ibr´l, el arcángel Gabriel, que transmitió la
    Revelación a Muhammad.
    3 El nombre al-Raú´m las más de las veces es precedido en el Corán por al-Gafèr, El que lo perdona
    todo.
    4 VII, 187.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    17
    alcanzan un nivel que trasciende infinitamente la dualidad del Creador y lo creado, del
    Señor y el esclavo, y que es nada menos que el grado de la Esencia divina Misma 5.
    El Corán es el libro de la comunidad entera y no obstante es al mismo tiempo, y sobre
    todo, el libro de una minoría, el libro de los elegidos espirituales. Presenta este doble
    aspecto según modos diferentes, De entrada, abunda en versículos abiertos que todo
    creyente puede y debe aplicarse a sí mismo, pero de los que, sin embargo, puede decirse
    que se aplican de una manera preeminente a los sufíes. Por ejemplo, la FŒtiúa, el capítulo
    de apertura, contiene una súplica que dice: Guíanos por el camino recto. Esto se
    repite varias veces en la oración ritual y constituye, por tanto, la súplica más frecuentemente
    repetida en el Islam. Sin embargo, «pertenece» especialmente a los sufíes, porque,
    siendo los miembros de la comunidad más «conscientes del camino», pueden entregarse
    a este versículo como nadie más podría hacerlo, entrando en él como en su propio
    elemento. Además son los únicos que pueden valorizar el superlativo sobreentend ido
    en el versículo. En general, el místico podría ser definido como aquél que se pregunta
    a sí mismo: «¿cuál es el camino más recto?». El sufismo existe como respuesta a
    esta pregunta y por ninguna otra razón, porque es, por definición, la vía más directa de
    acercarse a Dios, y tanto es así que la palabra  ar´qa (vía)6, designa por extensión una
    Orden sufí o una cofradía.
    Otro versículo muy querido tanto por su notable belleza como por su significado, y
    que todos recitan, especialmente en las épocas de prueba, es el versículo de la «búsqueda
    del retorno» (istirÿŒ‘): En verdad, somos de Dios y a Él regresamos7. Los sufíes estiman
    que el sufismo entero está resumido en este versículo; a menudo lo cantan en sus
    reuniones y a veces lo repiten un cierto número de veces con el rosario; y de hecho,
    aunque todo creyente sea necesariamente «de Dios» en un grado u otro, puede decirse
    que el místico es «de Dios» de una manera que no es la del resto de la comunidad, porque
    mística quiere decir consagración total. Además es necesario recordar, a propósito
    de estos versículos, que el sufismo no es sino un movimiento de retorno, un reflujo y
    que, desde este punto de vista, los demás miembros de la comunidad, aunque dirigidos
    hacia la buena dirección, están estacionarios. Incluso dentro de sus propios rangos, los
    sufíes establecen una distinción entre los miembros más centrales de una Orden, que
    5 No hace falta añadir que ninguna Revelación puede dejar de alcanzar este nivel. El cristianismo, por
    ejemplo, lo alcanza implícitamente, como abarca implícitamente el conjunto de la vida. Pero el Corán
    hace ambas cosas explícitamente.
    6 Es, en parte, sinónimo de ·irat (camino), pero en un sentido más amplio, podría traducirse como
    «vía y medio».
    7 ’InnŒ li-LlŒhi wa’innŒ ilayhi rŒÿi‘un. II, 156.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    18
    denominan «viajeros» (sŒlikèn) y los miembros más periféricos, que están relativamente
    inmóviles.
    Se puede decir de estos versículos que son «abiertos», porque se aplican a toda la jerarquía
    de la aspiración espiritual en sus diversos grados. Sin embargo, la distancia entre
    los más bajos y el más elevado de los grados es suficiente para constituir una diferencia
    de significado: y de hecho, el Profeta ha dicho que cada versículo del Corán tiene «un
    exterior y un interior». Acabamos de ver dos ejemplos de significados interiores. Por lo
    que se refiere al «exterior» de los versículos en cuestión, el «camino recto» exotérico es
    el que consiste en no desviarse de la ley del Islam, mientras que el movimiento de retorno
    designa, en su sentido más externo, el paso por una vida piadosa hasta la muerte. Los
    dos significados, el exterior y el interior, conciernen a los sufíes: pero para los miembros
    de la mayoría, independientemente del hecho de no estar en general dispuestos
    mentalmente a aceptar más de un significado para una sola expresión verbal, sería difícil
    de comprender lo que los sufíes entienden por «viaje» (sulèk), es decir, el ahondamiento
    interior o el reflujo del sí finito en dirección de su Principio divino.
    En numerosos versículos los sentidos exterior e interior se aplican a terrenos muy diferentes.
    Un día, al volver de una batalla contra los infieles, el Profeta dijo: «Volvemos
    de la pequeña Guerra santa a la gran Guerra santa.» Sus compañeros preguntaron:
    «¿Qué es la gran Guerra santa?», y respondió: «La guerra contra el alma». Aquí se encuentra
    la clave del sentido interior de todos los versículos del Corán que se refieren a
    la Guerra santa y a los infieles. Admitamos que este dicho del Profeta aporta algo a todos,
    y la mayoría de los musulmanes podría pretender tener la experiencia de la lucha
    contra los infieles del interior, es decir, contra los elementos rebeldes y no musulmanes
    del alma. Pero resistir de vez en cuando a la tentación es una cosa y hacer la guerra es
    otra. La gran Guerra santa en su sentido pleno, es el sufismo, o, más precisamente, es
    uno de sus aspectos y no compete más que a los sufíes. El Corán declara: Combatid
    totalmente a los idólatras8, y en otra parte: combatidles hasta sofocar la sedición y que
    la religión sea toda para Dios9. Sólo el místico es capaz de realizar esto interiormente, y
    sólo él sabe que ello quiere decir mantener una oposición metódica contra sus propias
    posibilidades inferiores y llevar la guerra al territorio del enemigo, de manera que el
    alma sea completamente «para Dios». A causa de los peligros de esta guerra, ningún
    exoterismo tiene fácil acceso. De hecho, aunque no deliberadamente, el exoterismo es
    un estado de tregua con escaramuzas ocasionales libradas de forma inconexa; y es mejor
    8 IX, 36.
    9 VIII, 39.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    19
    permanecer exoterista que suscitar todo el furor del enemigo y después abandonar la
    lucha dejando que las posibilidades inferiores invadan el alma.
    Sería posible dar multitud de otros ejemplos de significados interiores que conciernen
    sólo a los sufíes. Pero como se citarán varios en los siguientes capítulos, bastará por
    ahora insistir en la afinidad que los sufíes tienen generalmente con el Corán en virtud de
    lo que les distingue más especialmente de otros musulmanes, a saber, el hecho de que su
    elección deliberada e irrevocable de lo Eterno con preferencia sobre lo efímero no es
    simplemente teórica y mental, sino que es tan totalmente sincera que les ha sacudido
    hasta lo más profundo de su ser y les ha movido a ponerse en camino. El Corán mismo
    es una cristalización de esta elección, porque insiste sin descanso en la inmensa disparidad
    que existe entre este bajo mundo y el mundo trascendente del Espíritu, mientras
    que, por otro lado, censura continuamente la locura de quienes eligen lo más bajo en
    lugar de lo más alto, lo peor en lugar de lo mejor. Como opuesto a esta locura, el sufismo
    puede definirse como un sentido de los valores o un sentido de las proporciones. La
    definición no sería inadecuada porque ¿quién en el mundo, aparte de sus equivalentes de
    otras religiones, podría compararse a los sufíes en lo que respecta a poner lo primero en
    primer lugar y lo segundo en segundo? De forma análoga, el Corán se define como al-
    FurqŒn, lo que puede traducirse como «Criterio de valores», «Instrumento de discriminación
    » o, simplemente, «Discernimiento».
    Una cualidad esencial del mensaje coránico es el establecimiento de una jerarquía de
    valores que ofrece criterios para poner cada cosa en su lugar, así como una base general
    de evaluación. No sólo distingue entre justo y falso, ortodoxia y herejía, verdad y error,
    religión y paganismo. Establece también una distinción, en el campo de la ortodoxia,
    entre los que observan una cierta reserva en su culto y, paralelamente, si se trata de la
    gran Guerra santa, entre los que salen adelante para luchar y los que se quedan atrás.
    Unos y otros recibirán su retribución. Dios ha prometido a todos cosas excelentes. Pero
    Dios prefiere los combatientes a los no combatientes y les reserva una recompensa sin
    límites10. Otra distinción, paralela pero no forzosamente idéntica, es la que se hace entre
    los avanzados, de los que se dice que están cerca de Dios (muqarrabèn, palabra que
    sirve para distinguir a los Arcángeles de los Angeles), y la gente de la derecha [siendo
    los infieles la gente de la izquierda11]. En otro lugar, y en dos ocasiones, los que forman
    la categoría más elevada y que son también llamados los esclavos de Dios para subrayar
    su extinción en Él, son puestos en contraste con los justos12. Estos parecen ocupar una
    10 IV, 95.
    11 LVI, 8-40.
    12 LXXVI, 5-6; LXXXIII, 18- 28.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    20
    posición intermedia entre los avanzados y la gente de la derecha. Es significativo, en
    todo caso, comprobar que los avanzados se representan en el Paraíso bebiendo directamente
    de las dos Fuentes supremas, mientras que los justos beben de ellas indirectamente,
    es decir, que sacian su sed en una corriente que toma su sabor de una o de otra de
    las fuentes, y la gente de la derecha bebe agua. Este simbolismo tan rico en significados
    excusa de comentarios puesto que, para comprenderlo, nos basta considerar a la comunidad
    islámica tal como siempre ha sido y aún hoy es. Cualesquiera que sean sus subdivisiones,
    las tres categorías principales de la jerarquía espiritual permanecen, con los
    sufíes «viajeros» en primer lugar, los relativamente «estacionarios» en segundo y la
    mayoría «exotérica» en tercero.
    Es cierto que las distinciones «furqánicas» existen para información de todos. Pero
    una jerarquía no puede ser captada más que por aquellos que se encuentran en la cúspide.
    El Corán establece esta jerarquía desde arriba; y el sufí, por el hecho de que se «lanza
    » en dirección a la cima, es el que llega más cerca del punto de vista coránico, más
    cerca de la personificación de al-FurqŒn.
    El tema de este capítulo desbordará necesariamente sobre los demás, ya que tanto la
    doctrina como el método del sufismo tienen sus raíces en el Corán. Pero el presente
    contexto exige al menos esta mención: algunas formulaciones del Corán parecen destinadas,
    incluso ciñéndonos a su mensaje literal, exclusivamente a los sufíes. Ahora sólo
    citaremos un ejemplo, ya que se presentarán otros después: Estamos (Dios) más cerca
    de él (el hombre) que su vena yugular13. Este no podría designarse como un versículo
    «abierto» como Guíanos por el camino recto, que cada uno es libre de interpretar según
    su concepción del camino y de lo que es la dirección recta. Tampoco es comparable con
    esos versículos en los que el sentido literal es un velo sobre una verdad que no es para
    todos. Aquí, excepcionalmente, el «interior» es el significado literal. El exterior «protector
    » es simplemente el deslumbramiento causado por el súbito descubrimiento de lo
    que es, para el hombre, la verdad de las verdades. La mayoría, cegada, dirige su atención
    hacia otros versículos; pero al menos para algunos de los que lo captaron literalmente,
    este versículo no deja otra opción que la de salir en búsqueda de un Šayj sufí, de
    un maestro espiritual capaz de mostrar el camino que permite conformarse a esa proximidad.
    13 L, 16.
    4
    EL MENSAJERO
    Tras la muerte de Muhammad, un día que se le preguntó a ‘A’iëa, su esposa preferida,
    a qué se le podría comparar, respondió: «Su naturaleza era como el Corán.» Esto
    debe entenderse en el sentido de que, de su experiencia intensa e íntima del Profeta,
    guardaba la impresión de que él era una encarnación del Libro revelado. Lo cual no es
    sorprendente vista la analogía que existe entre el Mensaje y el Mensajero, porque el
    Mensajero (rasèl) no es sólo el que recibe el Mensaje revalado, sino que es también,
    como la Revelación, «enviado» —que es lo que significa rasèl— a este mundo desde el
    Más Allá. La doctrina islámica del Rasèl es, en el fondo, la misma que la doctrina hindú
    del AvatŒra, siendo una diferencia inmediata el hecho de que el término AvatŒra quiere
    decir «descenso», esto es, el de la Divinidad, mientras que el Rasèl es definido bien
    como un Arcángel, bien como una encarnación humana del Espíritu. Pero se trata de
    una diferencia de perspectiva más que de hecho, porque el Espíritu posee un aspecto
    increado abierto a la Divinidad, tanto como un aspecto creado. La Divinidad del Rasèl
    está velada por la jerarquía de los grados espirituales que marcan la línea de su descenso,
    y la razón de ese velo es preservar la doctrina de la Unidad divina, mientras que en
    el caso del AvatŒra, se «repliega» de buen grado la misma jerarquía para no empañar la
    identidad del yo con el Sí, que constituye la esencia de la doctrina hindú del Advaita
    (no-dualidad). Esta identidad es también la esencia del sufismo, aunque los sufíes tienen
    tendencia a expresarla de manera elíptica, salvo, como veremos, en sus «jaculatorias
    inspiradas».
    El aspecto más sorprendente del paralelismo entre el Corán y Muhammad se observa
    sin duda en la extensión de su penetración, pudiéndose comparar uno y otro a la impetuosa
    ola que se introduce tierra adentro hasta extremos excepcionalmente alejados.
    Lo mismo que el Corán abarca todos los aspectos de la vida humana, así el destino de
    Muhammad fue el de penetrar con excepcional envergadura en el dominio de la expeMARTIN
    LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    22
    riencia humana, tanto pública como privada1. El reflujo corresponde al flujo: la plenitud
    terrenal del Profeta se combina con una sensibilidad extrema por el magnetismo del Más
    Allá; y esta combinación ha dejado una huella indeleble en el conjunto del Islam y en el
    sufismo en particular. Se encuentra una expresión de ello en este dicho muy conocido
    del Profeta: «Actuad respecto a este mundo como si fuerais a vivir mil años y respecto
    al otro como si fuerais a morir mañana.» Hay aquí, por una parte, una exigencia de perfección
    —de paciente exactitud podríamos decir— que incumbe al hombre en su cualidad
    de representante de Dios en la tierra; y es, por otra parte, una exhortación a estar
    listo para dejar este mundo en todo momento. Ambos preceptos tienen en vista únicamente
    la voluntad del Cielo y, a la luz de la segunda, es evidente que la primera debe
    aplicarse con espíritu de desapego, porque estar listo para partir impide atarse. Así, el
    Profeta ha podido decir sin ninguna inconsecuencia: «Sed en este mundo como un extranjero
    o como un pasajero.» Conviene subrayar su desinterés por el mundo, hecho que
    Occidente ha pasado ampliamente por alto, en gran parte porque su aspecto, históricamente
    asombroso, de plenitud terrenal —a veces interpretada de manera completamente
    errónea como «mundanalidad»— ha sido juzgado como algo que contradecía tal desapego,
    mientras que estos dos aspectos son, como hemos visto, complementarios e interdependientes.
    Es significativo que al ofrecer al Profeta como ejemplo a seguir, el Corán
    insiste, en primer lugar, en el «reflujo de la ola»: «Tenéis en el Mensajero de Dios un
    buen ejemplo para quien espera en Dios y en el último día, e invoca a menudo el nombre
    de Dios»2. Esta mención del último Día recuerda que, como el Corán, el Profeta
    está «obsesionado» por la Hora; y esta «obsesión» no puede disociarse de uno de los
    acontecimientos fundamentales de su misión, el Viaje nocturno, también llamado, según
    su principal episodio, la Ascensión3. Fue como si su «capacidad de estar listo para partir
    » se hubiese súbitamente desbordado del plano más elevado para derramarse sobre los
    demás, de forma que, para él, se produjo una breve anticipación de la Hora, y tuvo un
    goce anticipado de la Resurrección: sobre la Roca de Jerusalén, a donde había sido milagrosamente
    transportado desde La Meca, fue «descreado», es decir, reabsorbido, el
    cuerpo en el alma, el alma en el Espíritu y el Espíritu en la Presencia divina. Esta «reab-
    1 Muhammad no fue solamente pastor, comerciante, ermitaño, exiliado, soldado, legislador y profetasacerdote-
    rey; fue también huérfano (pero con un abuelo y un tío particularmente amantes), durante largos
    años esposo de una sola mujer mucho mayor que él, frecuentemente padre despojado de sus hijos, viudo
    y, finalmente, esposo de varias mujeres, algunas mucho más jóvenes que él.
    2 XXXIII, 21.
    3 Las dos grandes noches del año islámico son Laylat al-Qadr (la Noche del Poder) y Laylat al-
    Mi‘ray (la Noche de la Ascensión). Son, respectivamente, la noche del Descenso del Corán y la de la
    Ascensión del Profeta.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    23
    sorción» marca el camino de los sufíes4, y su aspecto de «anticipación» es igualmente
    significativo, porque es uno de los sentidos fundamentales de la palabra sŒb´qèn, que en
    el capítulo anterior fue traducida como «los avanzados», y que es, como hemos visto,
    uno de los términos coránicos que designa a los místicos del Islam. Recordemos a tal
    propósito este dicho del Profeta: «Morid antes de morir.» Es cierto que tales formulaciones
    son comunes a toda mística y que todas las místicas son anticipaciones; pero,
    aunque se trate de una distinción relativa, el sufismo, como última mística del presente
    ciclo temporal, debe obligatoriamente caracterizarse por una particular sensibilidad hacia
    esa «atracción» de la Hora, impulso suplementario que ofrece sin duda una compensación
    parcial por las condiciones exteriores desfavorables de nuestro tiempo.
    Bien saben los sufíes que esta sensibilidad debe combinarse con esfuerzos activos en
    el mismo sentido; y en esto, como en todo lo demás, son, para utilizar su propia fórmula,
    los «herederos del Mensajero». Si Muhammad es el Profeta de la Hora, hay aquí un
    complemento pasivo a su función, más activa, de Profeta de la Orientación y de la Peregrinación.
    El Corán subraya que se preocupa por la orientación5; y podemos evaluar el
    peso de esta preocupación por el impacto que este hecho ha producido sobre su pueblo.
    Hasta el momento actual, uno de los rasgos más inmediatamente impresionantes de la
    comunidad islámica es lo que podría llamarse «conciencia de la dirección». Esta disposición
    espiritual, inextricablemente ligada a la conciencia de ser «de Dios», ofrece sin
    duda, también, una compensación providencial; y se aplica particularmente al sufí que,
    además de estar más consagrado y ser más consciente del camino que los demás miembros
    de su comunidad, no debe solamente decir como ellos la oración ritual en dirección
    a La Meca, sino realizar muchos otros ritos durante los cuales prefiere dirigirse hacia el
    mismo lado, de manera que esta «concentración» exterior y simbólica pueda servir de
    soporte a la concentración interior.
    Si el Profeta y sus compañeros más próximos emigraron de La Meca a Medina, fue
    por una necesidad cósmica, a fin de que la orientación pudiese adquirir desde la época
    apostólica, y como precedente apostólico por tanto, la acrecentada intensidad de que
    está cargado el gesto de un exiliado que se vuelve hacia su patria. Mucha de esa nostalgia
    permanece aún hoy, en el sentido de que un musulmán —sea o no árabe— es consciente
    de tener sus raíces espirituales en La Meca6, conciencia agudizada una vez al año
    4 No hace falta decir que esto no concierne al cuerpo y al alma, a diferencia del caso del Profeta, sino
    a lo esencial, y que se trata de la reabsorción del centro de consciencia.
    5 II, 144.
    6 Este sentimiento está inextricablemente unido a la nostalgia por el Profeta; y el hecho de volverse
    hacia La Meca, lugar de su nacimiento y de los inicios del Islam, viene a ser en la práctica (salvo para la
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    24
    en cada comunidad islámica por la partida y la vuelta de los peregrinos; y, en las cinco
    oraciones rituales cotidianas, cada ciclo de movimientos culmina en una prosternación
    que puede describirse como una expansión del alma en dirección a La Meca. Sin embargo,
    no hay que olvidar que el recuerdo de Dios es más grande que la oración ritual7,
    y uno de los significados de este pasaje clave es que es «más grande» volverse hacia el
    Centro interior que hacia el centro exterior. Lo ideal es dirigirse hacia uno y otro simultáneamente,
    dado que la orientación exterior ha sido instituida ante todo con vistas a la
    orientación interior. «Nuestro cumplimiento de los ritos es considerado como ardiente o
    tibio según la intensidad de nuestro recuerdo de Dios durante su ejecución» 8. Se tratará
    con mayor detalle más adelante esta cuestión del cumplimiento esotérico de los ritos
    exotéricos. Lo que se trata de resaltar aquí es que, para los sufíes, el camino espiritual
    no es sólo la gran Guerra santa, sino también, y aún más, la «gran Oración» y la «gran
    Peregrinación».
    La Kaaba (literalmente el «cubo», pues ésta es su forma), «Casa de Dios» en el centro
    de La Meca, es un símbolo del Centro de nuestro ser. Cuando el exiliado dirige su
    rostro en dirección a La Meca, aspira por encima de todo, si es sufí, al retorno interior, a
    la reintegración del sí individual finito y fragmentario en la Infinitud del Sí divino.
    Al ser el hombre un exiliado, un centro espiritual simbolizará más eficazmente la
    patria si no le resulta inmediatamente accesible. Esta es, sin duda, una de las razones por
    las que, en La Meca, en los albores del Islam, la oración se realizaba en dirección a Jerusalén.
    Pero si el hombre es un exiliado en primer lugar en razón de su existencia separada
    de Dios, en segundo lugar lo es por su caída del Paraíso. Deben, pues, efectuarse
    dos retornos al hogar, y sin duda es en razón del segundo exilio del hombre por lo que,
    en el Viaje nocturno, el Profeta fue primero transportado «horizontalmente» de La Meca
    a Jerusalén antes de su Ascensión «vertical», de manera que su viaje pudiese ser el prototipo
    perfecto del camino que deberían seguir los avanzados de entre su pueblo. Sólo a
    partir del centro del estado terrenal, es decir, del grado de perfección humana, es posible
    tener acceso a los estados superiores del ser. La primera parte del Viaje nocturno es como
    una demostración de esta verdad según el simbolismo espacial, aunque sin tener en
    cuenta el hecho de que el Profeta es en sí una personificación del centro, se le llame
    «Jerusalén» o «La Meca».
    pequeña minoría que vive en esas regiones) volverse también hacia Medina, donde triunfó, murió y está
    enterrado.
    7 XXIX, 45.
    8 Enseñanza del šayj al-‘AlŒwî. Ver nuestra obra Un saint musulman du XX siècle, París, Ed. Traditionnelles.
    1967, p. 114. [De próxima publicación en esta colección. N. del T.]
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    25
    En él la perfección perdida se manifiesta de nuevo. Corresponde al punto culminante
    del impulso de la ola, a partir del cual empieza el reflujo. Ya hemos visto que lo ideal es
    haber alcanzado la «plenitud terrenal» y estar «listo para partir», y es hacia esa perfección
    en equilibrio entre el flujo y el reflujo hacia donde la aspiración del místico debe
    dirigirse. El Mensajero divino entra y sale de este mundo por la puerta celeste hacia la
    que toda mística está orientada. Pero el místico, como los demás humanos, ha entrado
    en este mundo por una puerta simplemente cósmica; y para evitar refluir por la misma
    salida, su pequeña ola individual debe alcanzar el punto culminante de la gran ola, para
    que su propio impulso, relativamente débil, se sumerja en la gran corriente y sea arrastrado
    por ella9. No es que el místico sea capaz de alcanzar ese punto central con sus
    propios esfuerzos. Pero el Profeta está siempre presente en ese centro y tiene el poder de
    lanzar a los que no están en él un «cable de salvación», que es una cadena (silsila) que
    traza un linaje espiritual que se remonta hasta él. De esta forma, toda Orden sufí desciende
    del Profeta, y la iniciación en una  ar´qa significa la adhesión a su cadena particular.
    Ello implica una centralidad virtual, es decir, una reintegración virtual en el estado
    primordial, reintegración que debe entonces hacerse efectiva.
    El gran prototipo del rito sufí de iniciación es un acontecimiento que se produjo en
    un momento crucial de la historia del Islam, unos cuatro años antes de la muerte del
    Profeta: sentado al pie de un árbol, pidió a sus compañeros presentes que le juraran fidelidad
    por encima del compromiso aceptado al entrar en el Islam. En algunas Órdenes
    este rito del apretón de manos comprende elementos suplementarios10, y en otras, es
    reemplazado por diferentes formas de iniciación, una de las cuales sugiere particularmente
    la idea de cadena comparada a una cuerda de salvación: el Šayj tiende su rosario
    al novicio; éste toma el otro extremo, reteniéndolo durante la pronunciación de la fórmula
    de iniciación.
    La unión a la cadena espiritual da al iniciado no sólo el medio de impedir que su
    propio reflujo se retire en la misma dirección en que ha venido, sino también el de progresar
    a lo largo del camino espiritual si está cualificado para el «viaje». La atracción de
    la cadena trasciende infinitamente los esfuerzos del viajero que, sin embargo, son necesarios
    para volverla operante. Una «Tradición santa» declara: «Si (Mi esclavo) se acerca
    un palmo a Mí, Yo me acerco a él un codo, y si se acerca a Mí un codo, Me acerco a él
    un cuerpo; y si viene hacia Mí con lentitud, Yo voy hacia él con rapidez.»
    9 Esta «inmersión» no es otra cosa que la santificación. En cuanto a la salvación, las formas exteriores
    de la religión son, siguiendo nuestra comparación inicial, parecidas a concavidades consagradas en las
    que la ola individual debe vaciarse para «salvarse» de refluir en la misma dirección de la que ha venido.
    10 Como, por ejemplo, en el ya mencionado rito de investidura.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    26
    No hace falta decir que el simbolismo espacial no es capaz de expresar de manera
    adecuada los efectos de la baraka (influencia espiritual). Sería una simplificación excesiva
    presentar el camino como si se tratara de un trazado horizontal seguido de una ascensión,
    porque la virtualidad conferida por la unión a la cadena permite, desde la primera
    parte del viaje, anticiparse a la segunda. Por lo demás, pertenece al método de toda
    mística proceder como si lo virtual fuera ya realmente efectivo. El novicio debe aspirar
    a la ascensión, aunque tenga que permanecer atentamente consciente de las imperfecciones
    que, por el momento, impiden que esa aspiración se realice. Debemos recordar
    también que, incluso si la cadena sigue un trazado histórico y, por tanto, horizontal hasta
    el Profeta, cuya perfección terrenal es la única base de la ascensión, esa perfección es
    puesta al alcance del discípulo en la persona del Šayj, que se encuentra ya en el centro,
    ya sumergido en la naturaleza del Profeta y ya asimilado.
    El prototipo del pacto entre Maestro y discípulo es anunciado en el Corán en los siguientes
    términos:
    Dios estaba satisfecho de los creyentes cuando te prestaban juramento bajo el árbol.
    Él conocía el contenido de sus corazones. Y ha hecho descender el Espíritu de la
    Paz sobre ellos. Los ha recompensado con una pronta victoria11.
    El árbol representa al Arbol de la Vida e indica la centralidad que la iniciación confiere
    virtualmente. La «pronta victoria» es la actualización de esa centralidad. El sentido
    literal del texto no fue plenamente aclarado hasta dos años después, cuando La Meca,
    centro exterior, abrió sus puertas sin efusión de sangre al ejército conquistador del Profeta.
    Tras el pasaje citado, el Corán menciona otros botines que deberían ser conquistados
    más tarde, y que, literalmente, no podían referirse más que a las riquezas de Persia y
    de otros países más alejados de Oriente y Occidente que pronto fueron parte del imperio
    del Islam. Pero el modo de expresión es tal, que el significado más profundo aparece
    claramente a través del sentido literal: Otras cosas de las que no erais capaces, Él las
    ha abarcado en Su poder12. Para los sufíes, estas palabras se refieren ante todo a los
    tesoros de la Infinitud divina que sólo el Infinito tiene el poder de abarcar13.
    Se deduce implícitamente del primer verbo de la penúltima cita, ¨adiya, «estar satisfecho
    », que la divina promesa de victoria debe extenderse hasta esta finalidad suprema.
    El sustantivo verbal es ri¶wŒn, «buen placer», pero esta traducción es muy inadecuada.
    Para darse cuenta basta recordar que, según el Corán, el ri¶wŒn de Dios es más grande
    11 XLVIII, 18.
    12 XLVIII, 21.
    13 Este verbo evoca inmediatamente el Nombre divino al-Muh´t, El que rodea todo, nombre del Infinito.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    27
    que el Paraíso14. Para resaltar más claramente su sentido debemos considerar la palabra
    «reabsorción», que ha sido ya empleada a propósito del Viaje nocturno del Profeta, y de
    la que hemos dicho que trazaba el camino espiritual. La siguiente cita se refiere a la
    misma verdad universal: «No se puede existir en contra del Ser, ni pensar en contra de
    la Inteligencia; tenemos que conciliar nuestros ritmos con los del Infinito. Cuando respiramos,
    una parte del aire es asimilada, otra es rechazada; lo mismo vale para la reabsorción
    de la manifestación universal: no queda junto a Dios más que lo es conforme con
    su naturaleza»15. Este pasaje nos recuerda también la expresión coránica «cercanos a
    Dios» que, como el Ri¶wŒn, se aplica sólo a los más grandes santos. Ri¶wŒn significa
    nada menos que: Dios nos acepta, lo que quiere decir que somos asimilados y no rechazados.
    En otros términos, el objetivo final del sufismo es ser «inspirado» por Dios y
    reabsorbido y, por tanto, no «expirado» después.
    A propósito del Ri¶wŒn declarado más grande que el Paraíso, es necesario hacer
    notar que esto se aplica al Paraíso en un sentido relativo. Pero en su sentido más alto, la
    palabra Paraíso señala lo Insuperable, que es el Paraíso de la Esencia. En una ocasión, el
    Corán, de pronto, enuncia el mensaje siguiente de carácter íntimo y místico; los conceptos
    de Ri¶wŒn y de Paraíso son aquí sinónimos, refiriéndose al Término del camino,
    es decir, a lo Absoluto y a lo Infinito: Oh tú, alma apaciguada, vuelve hacia tu Señor,
    satisfecha y acogida16, entra entre Mis servidores; entra en Mi Paraíso17. Las últimas
    palabras se refieren a lo que los sufíes llaman «Eternidad después de la extinción» 18,
    extinción implícita en la palabra «servidores». Recordemos aquí estas palabras de un
    sufí persa: «He entrado dejándome fuera.» En efecto, puesto que nada puede ser añadido
    al Paraíso del Infinito, sólo lo que no es puede entrar en él.
    Cuando nombran a un santo, los musulmanes añaden: «Que Dios esté satisfecho de
    él (o de ella)», siendo entonces la mención del Ri¶wŒn como un sello fijado a la sant idad19
    a la gracia de haber sido inspirado y asimilado por la Naturaleza divina. Un Mensajero,
    por otra parte, es una manifestación de esa Naturaleza; el hecho de ser «enviado»
    no significa que haya sido «expirado» de forma que le fuera necesario ser reasimilado.
    Al contrario, viene para asimilar las almas al Infinito y al Eterno, del que es como una
    14 IX, 72.
    15 F. SCHUON, Images de l’Esprit, París, Fammarion, 1961, pp. 151-152.
    16 Esto es, con un Ri¶wŒn mutuo
    17 LXXXIX, 27-30.
    18 al-Baqa’bŒ’ d al-fanŒ’.
    19 La fórmula generalmente empleada para un muerto, «Que Dios tenga misericordia de él (o de
    ella)», apunta como mínimo a la salvación. En cuanto al sentido más alto que puede tomar, baste recordar
    que la Misericordia es infinita por definición.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    28
    presencia misteriosa en el dominio de lo finito y lo temporal. Así, hablando del pacto
    iniciático de fidelidad que confiere virtualmente esta asimilación, el Corán declara:
    Quienes te prestan juramento de fidelidad no hacen sino prestar juramento a Dios. La
    mano de Dios está sobre sus manos20. Es, en virtud de esta unión, o identidad, por lo
    que el sí finito del Mensajero es continuamente alcanzado y colmado de nuevo, por así
    decirlo, por el Infinito, lo que se expresa en el verbo ·allà, que es siempre utilizado
    cuando se menciona el nombre del Profeta, como era ya el caso durante su vida: «Que
    Dios le colme de Gloria y le dé la Paz.» La oración por la Paz (salŒm) se añade para
    hacer armoniosamente posible lo que lógicamente es una contradicción en los términos:
    la presencia de lo Infinito en lo finito.
    Una vez se ha obtenido acceso al Mensajero divino por la unión a la cadena espiritual,
    y se ha recibido de él la virtualidad del Ri¶wŒn, ¿cómo se actualiza esta asimilación
    o reabsorción virtual? Uno de los medios que ofrece es la invocación de bendiciones
    sobre él, según la fórmula ya citada de gloria y de paz. «Un ángel ha venido y me ha
    dicho: Dios dice: Nadie entre tu pueblo invoca bendiciones sobre ti sin que yo invoque
    sobre él bendiciones decuplicadas»21. Pero la gloria invocada sobre Muhammad no puede
    refractarse diez veces sobre el invocador, según la promesa, hasta que éste no realice
    efectivamente la perfección central que es la única que posee la capacidad de acoger la
    gloria y la fuerza para soportarla. Dicho de otra forma, el nombre Muúammad, además
    de su referencia al Mensajero, puede y debe significar para el invocador «la perfección
    virtual que llevo en mí», mientras que este nombre actúa a la vez como escudo —o más
    bien como un filtro— para proteger a la virtualidad contra aquello que sólo la actualización
    puede soportar. Este es sólo uno de los numerosos ejemplos de la posibilidad, ya
    señalada, de anticiparse a la segunda parte del viaje antes de que la primera haya llegado
    a su término. El trabajo espiritual es sobre todo una acumulación de gracia que no puede
    surtir efecto antes de adquirir la aptitud para recibirla.
    Otro medio de dejarse sumergir en la naturaleza del Profeta es recitar sus nombres y
    las letanías asociadas a él. Y hay todavía otro, el más directo, que consiste en apoyarse
    particularmente en uno de estos nombres, Dikru-LlŒh, el Recuerdo de Dios, y llegar a
    convertirse, como él, en una personificación de todo lo que tal nombre implica.
    20 XLVIII, 10.
    21 Es sólo uno de los numerosos dichos del Profeta que expresan la misma idea.
    5
    EL CORAZON
    «Hoy1 el sufismo (ta·awwuf) es un nombre sin realidad. En otro tiempo fue una realidad
    sin nombre.» Comentando estas palabras, Huÿw´r´, en el siglo siguiente, añadía:
    «En la época de los compañeros del Profeta y de sus sucesores inmediatos, este nombre
    no existía, pero en todos era una realidad. Ahora el nombre existe sin la realidad»2. De
    forma parecida, aunque sin ser tan absoluto en el elogio ni en la censura, Ibn Jaldèn
    subraya que, en la primera generación del Islam, la mística estaba demasiado extendida
    para tener un nombre específico. Pero, «cuando la mundanalidad se extendió y los hombres
    se volvieron cada vez más dependientes de las ataduras de esta vida, los que se
    consagraban a la adoración de Dios se distinguían de los demás por la denominación de
    sufíes»3.
    La palabra ·èf´ significa literalmente «de lana» y, por extensión, «el que viste de lana»,
    y sin duda el vestido de lana estaba ya asociado a la espiritualidad en tiempos preislámicos.
    Si no, el Profeta no habría juzgado útil señalar que Moisés iba completamente vestido
    de lana cuando Dios le habló. Sin embargo, el uso de la lana no parece haber estado
    generalizado entre los místicos del Islam. La explicación más verosímil del nombre es
    que fuera aplicado literalmente a un pequeño grupo de hombres vestidos de lana y que
    se hubiera extendido luego, sin distinción, a todos los místicos de la comunidad para
    1 En el siglo X, unos trescientos años después del Profeta. El que habla es Abè-l-Þasan Fušanÿî.
    2 Kašf al Mahÿèb, cap. III.
    3 Muqaddima, cap. XI. EL término «sufí» traduce aquí dos palabras en el original árabe, ·ufiyya y
    muta·awwifa; las lenguas europeas entienden habitualmente por «sufí» tanto ·èf´ como muta·awwif (cuyos
    plurales son los términos árabes que se acaban de citar). En sentido estricto designan, respectivamente,
    al que ha alcanzado el final del camino y el que continúa su curso. Existe una tercera palabra, mustaswif,
    «el que aspira a llegar a muta·awwif» (ver DANNER, «The Necessity for the Rise of the Term Sufi».
    Studies in Comparative Religion, primavera 1972).
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    30
    llenar un vacío; en efecto, no tenían todavía ningún nombre, y como constituían una
    categoría cada vez más distinta, se hizo con el tiempo necesario tener con qué designarlos.
    La difusión extraordinariamente rápida del vocablo ·èf´ y su posterior permanencia,
    se explican en parte por esa necesidad, así como por la comodidad, en varios
    aspectos, del término en sí. La dificultad que se ha tenido siempre en explicarlo no es la
    menor de las ventajas, dado que para la mayoría el sufismo es, por su naturaleza, un
    poco como un enigma y como tal requiere un nombre parcialmente enigmático. Al
    mismo tiempo ese nombre debe sugerir asociaciones de ideas respetables y contener
    implicaciones profundas; y la raíz árabe, que comprende las tres letras ·Œd-wŒw-fŒ’cuyo
    sentido básico es «lana», posee según la ciencia de las letras una identidad secreta4 con
    la raíz ·Œd-fŒ’-wŒw, que tiene como sentido básico «pureza» y designa lo que ha sido
    pasado por el tamiz que separa el grano de la paja. Por otra parte, de esta raíz surge una
    forma verbal que, si se escribe sin vocales como se hace corrientemente en árabe, es en
    apariencia idéntica a ·èf´ y significa «ha sido elegido como amigo íntimo», sobreentendiendo
    que el que ha elegido es Dios, como en el caso de al-Mu·tafà, el Elegido, el Preferido,
    que es uno de los nombres del Profeta y deriva también de la misma raíz. La denominación
    dada a los místicos del Islam se encuentra suficientemente cercana de estas
    expresiones para encontrarse ya justificada, pero suficientemente lejana todavía para
    que la acepten sin parecer vanagloria. Sin embargo, hablan de sí mismos con más frecuencia
    refiriéndose a «los pobres», al-fuqarŒ’, plural de faq´r, en persa darv´sh, lo que
    ha dado en Occidente «fakir» y «derviche».
    La pobreza en cuestión no es otra que la de las Bienaventuranzas: «Bienaventurados
    los pobres de espíritu, porque suyo es el reino de los cielos.» Pero el origen del término
    que usan los sufíes es un versículo del Corán: Dios es el Rico y vosotros los pobres5. A
    diferencia de la Bienaventuranza, éste se refiere a la humanidad en general, expresando
    un hecho del que ninguna persona puede sustraerse. Los sufíes se aplican el versículo a
    sí mismos porque, como veremos, son los únicos que extraen de él sus conclusiones
    totales. Ciertamente, el sufismo podría casi definirse como una explotación del hecho
    expresado por el versículo coránico, doble hecho, ya que concierne a la vez a Dios y al
    hombre. Por otra parte, el término faq´r posee un alcance operativo porque constituye un
    recuerdo precioso; y, por ejemplo, al terminar una carta, un sufí precederá a menudo su
    nombre con esta frase: «Del pobre hacia su Señor…»
    4 Por el hecho de que cada letra del alfabeto posee un valor numérico particular y que las letras de
    ambas raíces totalizan la misma cifra.
    5 XLVII, 38, y también XXXV, 15: Oh hombres, vosotros sois los pobres ante Dios, y Dios es el Rico,
    el Objeto de toda alabanza.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    31
    Si el Corán no se dirige específicamente a los sufíes con las palabras vosotros sois
    los pobres, sin embargo, hace alusión, como hemos visto, a los santos, es decir, a los
    sufíes plenamente realizado, designados como esclavos de Dios en ciertos contextos
    donde se pone de relieve no sólo la condición de esclavo (que concierne a todos), sino el
    hecho de ser plenamente realizados, designados como esclavos de Dios en ciertos contextos
    de esclavitud y pobreza están indisolublemente ligados. Hemos visto también que
    los sufíes, o más bien los mejores de entre ellos, son los avanzados y los cercanos. Pero
    de todos los términos coránicos de los cuales puede decirse que se dirigen a ellos y a
    nadie más, excepción hecha a priori de los Profetas, el más significativo y que se repite
    con más frecuencia es, probablemente, esta fórmula un poco enigmática: aquellos que
    tienen corazón; y si hasta aquí no lo hemos mencionado es porque es suficientemente
    importante como para constituir el tema central de un capítulo. En efecto, ¿qué es el
    sufismo, subjetivamente hablando, sino el «despertar de los corazones»?
    Hablando de la mayoría, el Corán afirma: No son sus ojos los ciegos, sino sus corazones6.
    Lo que demuestra —y sería asombroso que fuera de otra manera— que la perspectiva
    coránica está de acuerdo con la de todo el mundo antiguo, tanto de Oriente como
    de Occidente, cuando atribuye la facultad de visión al corazón y cuando lo cita para
    designar, no sólo al órgano corporal de este nombre, sino también al centro del alma al
    que da acceso, centro que sirve de paso hacia un «corazón» más elevado, el Espíritu.
    Así, el «corazón» es a menudo sinónimo de «intelecto», no en la utilización abusiva que
    se hace hoy de esta palabra, sino en el pleno sentido del latín intellectus, nombre de la
    facultad que permite percibir lo trascendente.
    Al ser el centro del cuerpo, el corazón puede considerarse que trasciende al resto,
    aunque su substancia esté hecha también de carne y sangre. En otros términos, si el
    cuerpo en su conjunto es «horizontal» porque está limitado a su propio plano de existencia,
    el corazón posee, además, una cierta «verticalidad» por el hecho de ser el extremo
    inferior del eje «vertical» que proviene de la Divinidad pasando por los centros de
    todos los grados del universo. Si recurrimos a la imagen que sugiere la Escala de Jacob,
    que no es otra cosa que este eje, el corazón corporal será el escalón más bajo y la escala
    representará toda la jerarquía de centros o de «corazones»7 uno sobre otro. Este símbolo
    es tanto más adecuado por cuanto representa cada centro como separado y distinto a los
    demás y, sin embargo, vinculado a ellos. En virtud de esta interdependencia, por la que
    los centros se encuentran de alguna forma unificados en uno sólo, el corazón físico reci-
    6 XXII, 46.
    7 Para mayor claridad se escribirá esta palabra con mayúscula cada vez que designe un centro trascendente.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    32
    be la vida de la Divinidad (según la doctrina sufí toda vida es divina) y la extiende por
    el cuerpo. En dirección opuesta, el corazón físico puede servir de morada de concentración
    a todas las fuerzas del alma en su aspiración al Infinito, y pueden encontrarse ilustraciones
    prácticas de ello en los métodos de la mayoría de las místicas, si no en todas.
    En virtud de la misma interdependencia, el «Corazón» puede también corresponder al
    escalón más alto de la escala, incluso al Infinito, como en la «Tradición santa» siguiente8:
    «Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco Mi cielo, pero el Corazón de Mi esclavo
    creyente Me contiene.» Se puede encontrar otro ejemplo en el poema del sufí
    ÞallŒÿ que empieza con estas palabras: «He visto a mi Señor con el ojo del Corazón. He
    dicho: ¿Quién eres? Ha contestado: Tú».
    Desde este último punto de vista, «Corazón» puede ser considerado como sinónimo
    de «Espíritu», que posee tanto un aspecto divino como un aspecto creado; y uno de los
    grandes símbolos del Espíritu es el sol, que es el «corazón» de nuestro universo. Esto
    nos devuelve al sentido de la palabra sufí. Hemos visto que significa «el que viste de
    lana» y que la lana está asociada a la espiritualidad. Pero ¿en razón de qué esta asociación?
    Indudablemente la contestación a esta pregunta hay que buscarla en la ciencia de
    los símbolos, que ofrece el conocimiento de equivalencias misteriosas; se desprende
    justamente de una observación de René Guénon9 sobre la correspondencia profunda
    entre dos símbolos del Espíritu, el árbol y el sol (representado aquí por su metal, el oro):
    «Los frutos del “Arbol de la Vida” son las “manzanas de oro” del jardín de las Hespérides;
    el “vellocino de oro” de los Argonautas, igualmente colocado en un árbol y custodiado
    por una serpiente o un dragón, es otro símbolo de la inmortalidad que el hombre
    debe reconquistar»10. Aunque no lo menciona, Guénon era ciertamente consciente del
    carácter solar de este último símbolo, no sólo considerando al oro, sino también al vellocino.
    Como el león, el carnero, en efecto, ha estado siempre consagrado al sol11; y
    llevar un vestido de lana es revestirse con la ropa de ese «despertar del corazón» simbolizado
    por la luz del sol y que constituye el aspecto central de todo lo que el sufí intenta
    reconquistar. La expresión coránica los que tienen corazón posee de esta forma una relación
    con el nombre mismo del sufismo, al mismo tiempo que da cuenta directamente
    de su esencia.
    8 Ver más arriba, p. 25.
    9 Más conocido en Egipto con el nombre de ‘Abd al-WŒúid, YahyŒ. Era SŒ¼il´ por su  ar´qa.
    10 Le Symbolisme de la Croix, París, Vega, 1950, p. 85.
    11 En astrología se dice que el sol está «en dignidad» cuando se encuentra en el signo de Leo; y «en
    exaltación» en el signo de Aries.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    33
    Hasta aquí hemos considerado al Corazón principalmente como centro que comprende
    todas sus prolongaciones «verticales». Pero cuando la palabra Corazón, en el
    sufismo —como en todas las místicas—, se refiere a un centro particular y diferente de
    los demás, normalmente no se trata ni del más alto ni del más bajo, sino del centro del
    alma. En el macrocosmos, el Jardín del Edén es a la vez centro y cúspide del estado terrenal12.
    Por analogía, el Corazón, que en el microcosmos corresponde al centro del Jardín,
    es a la vez centro y cúspide de la individualidad humana. Más exactamente, el Corazón
    corresponde al centro del Jardín, punto donde crece el Arbol de la Vida y de donde
    brota la Fuente de la Vida. De hecho, el Corazón no es sino esa Fuente, identidad
    implícita en la palabra árabe ‘ayn, que significa al mismo tiempo «ojo» y «fuente». La
    particularidad de este penúltimo grado de la jerarquía de centros es que señala el umbral
    del Más Allá, el punto en el que acaba lo natural y empieza lo sobrenatural y lo trascendente.
    El corazón es el istmo (barzaj) tan a menudo mencionado en el Corán13 que separa
    los dos mares que representan el Cielo y la tierra, siendo el agradable mar de agua
    dulce el ámbito del Espíritu y el mar salado y amargo el del alma y el cuerpo; y cuando
    Moisés declara: No cejaré hasta que alcance la confluencia de los dos mares14, está
    formulando el voto inicial que debe hacer, implícita o explícitamente, todo místico para
    alcanzar el Centro perdido, que es lo único que da acceso al conocimiento trascendente.
    Una de las claves coránicas para la comprensión de los sentidos ocultos es este versículo:
    Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en sus propias personas15.
    Nuestra atención se concentra aquí en la correspondencia entre los fenómenos exteriores
    y las facultades interiores, y, si se piensa en lo que significa el Corazón, resultará particularmente
    instructivo considerar cuál, entre los «signos en los horizontes», es su símbolo.
    Ya hemos visto que, como centro de nuestro ser total, el Corazón es el sol interior.
    Pero sólo lo es en virtud de su «conjunción» con el Espíritu; en su propia esfera, como
    centro del alma y umbral del Cielo, corresponde a la luna. En un comentario16 del Corán,
    un sufí del siglo XIV interpreta la palabra «sol» como Espíritu; la luz es la gnosis;
    el día es el Más Allá, mundo trascendente de la percepción espiritual directa; y la noche
    es este mundo, mundo de la ignorancia o, en el mejor de los casos, del conocimiento
    indirecto reflejado que simboliza el claro de luna. La luna transmite indirectamente la
    luz del sol a la oscuridad de la noche; y, de modo parecido, el Corazón transmite la luz
    del Espíritu a la oscuridad del alma. Pero lo indirecto no es la luna, sino su luz; cuando
    12 Con frecuencia se le representa en la cima de una montaña.
    13 Como, por ejemplo, XXV, 53.
    14 XVIII, 60. La Fuente está aquí sustituida por el mar celeste, cuyas aguas son las Aguas de la Vida.
    15 XLI, 53.
    16 Por ‘Abd al-RazzŒq al-KŒšŒn´; atribuido también, sin razón, a Ibn ‘Arab´.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    34
    brilla en el cielo oscuro, está mirando directamente al sol, y éste no está en la noche,
    sino a pleno día. Este simbolismo revela la trascendencia del Corazón y explica qué
    sentido tiene decir que es la facultad de la visión espiritual (o intelectual) directa. Pero
    esta facultad se encuentra velada en el hombre caído, y ello incluso por definición, porque
    si se dice que perdió el contacto con la Fuente de la Vida cuando tuvo que abandonar
    el Paraíso terrenal, significa que ya no tiene acceso directo al Corazón. Así el alma
    del hombre caído es una noche en la que el cielo está cubierto de nubes; y esto nos conduce
    a una cuestión de importancia fundamental para el sufismo: si se pregunta qué calificación
    es necesaria para ser admitido en una Orden sufí o qué es lo que puede incitar a
    alguien a buscar la iniciación, la contestación será que, en la noche de su alma, la capa
    de nubes debe ser lo suficientemente fina para que al menos algunos resplandores de la
    luz del Corazón puedan traspasar las tinieblas. Cuando se le preguntó por qué venían a
    él aspirantes novicios a pesar de la ausencia de proselitismo por parte de sus discípulos,
    un Šayj de este siglo respondió que estaban «turbados por el pensamiento de AllŒh»17.
    Dicho de otro modo, iban porque las nubes no eran suficientemente espesas para que
    desapareciera la conciencia de la realidad espiritual. Lo que hace también pensar en esta
    fórmula: «Tener un presentimiento de sus estados superiores.» Este presentimiento ha
    sido mencionado por Guénon como motivo válido para buscar el compromiso con una
    vía espiritual y como criterio de calificación para ella; y la cumbre de este presentimiento
    es el sentido, por muy remoto que sea, de lo que el mismo autor traduce como
    «Identidad suprema»18; en otras palabras, un sabor anticipado de la verdad expresada en
    los versos de ÞallŒÿ que hemos citado.
    La expresión «sabor anticipado» interviene aquí para traducir la palabra árabe ¼awq
    (sabor), muy utilizada por los sufíes a ejemplo del Profeta para indicar el carácter directo
    del conocimiento del Corazón, por oposición al mental. De hecho GazzŒlî define
    el sufismo como ¼awq; y si se quiere comprender cómo este conocimiento, que pertenece
    a la cumbre del alma y al umbral del Cielo, puede necesitar un vocablo prestado de
    un conocimiento que viene de los confines inferiores del alma, del umbral del cuerpo
    físico, hay que comprender primero la ley universal de la que esta «necesidad» es una
    aplicación.
    Cuando se dice que Dios es Amor, el significado más elevado de esta frase es que el
    arquetipo de todas las relaciones positivas —conyugales, paternales y maternales, filia-
    17 Šayj Ahmad al-‘AlŒwî. Ver Un saint musulman du XX siècle, op. Cit., p. 26. [De próxima aparición
    en esta colección. N. del T.]
    18 En árabe tawú´d, literalmente «realización de la Unidad».
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    35
    les y fraternales— es Uno de forma indivisible en la Perfección infinita y autosuficiente
    de la Esencia divina19. Según un significado menos absoluto, la relación central, que es
    la relación conyugal de la que las demás dependen y en la que ya están contenidas, tiene
    como Arquetipo la polarización de las Cualidades divinas en Cualidades de Majestad y
    Cualidades de Belleza. Resulta de este Arquetipo que la concordia depende del parecido
    y de la diferencia, de la afinidad y de la complementariedad. La Majestad y la Belleza
    son ambas infinitas y eternas, de ahí su afinidad. Pero una es Perfección activa y otra
    Perfección pasiva 20, de ahí su complementariedad. En la tierra, los dos miembros de la
    pareja humana obtienen su afinidad de la regencia que ejercen de parte de Dios, y son
    complementarios por el hecho de ser hombre y mujer. La armonía del universo depende
    de forma parecida de similitudes y diferencias, no sólo entre los individuos, sino también
    entre los mundos. La relación puede ser «horizontal» cuando los dos polos están
    situados en el mismo plano, como en los ejemplos citados, o puede ser «vertical» como
    en el caso de un mundo superior y un mundo inferior que es manifestación o símbolo de
    aquél. En este último caso se pone de relieve la relación padres-hijos, pero en modo
    alguno de manera exclusiva; la relación conyugal está siempre presente, dado que la
    inmanencia divina nunca puede ser excluida. Es así posible hablar de las «bodas del
    Cielo y la Tierra»; y también en virtud de la inmanencia divina, que coloca al amante
    virtualmente al nivel del Amado, los poemas sufíes dedicados a la Divinidad bajo el
    nombre de Layla21 son poemas de amor en el sentido más central del término.
    Se encuentra un ejemplo universal de la relación vertical en la ya citada «Tradición
    santa»: «Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido, entonces creé el mundo.»
    Nada hay en el mundo que no tenga su arquetipo divino. Pero la armonía exige también
    que el mundo sea un complemento, y la complementariedad implica un carácter de inversión.
    Así el hombre, cuyo arquetipo es el Ser divino del que todo deriva, es la última
    de las cosas creadas, la finalidad hacia la que tiende la creación entera. De la misma
    manera, en el plano más bajo, el reflejo de un objeto es la imagen fiel, aunque invertida,
    del objeto. La montaña, cuya cima aparece como si estuviera en el fondo del lago que la
    refleja, es un prototipo natural del Sello de Salomón, símbolo difundido por todo el
    mundo de la unión de las Perfecciones activa y pasiva, y, por extensión, de todas las
    parejas que representan esta unión en todos los mundos del universo22.
    19 El nombre divino que expresa la cualidad de El Autosuficiente es al-Ýamad.
    20 Perfecciones activa y pasiva son los equivalentes taoístas de los términos sufíes Majestad y Belleza.
    21 Este nombre, de una de las más grandes heroínas del Oriente Medio, significa literalmente «noche
    »; los sufíes lo pronuncian como alusión al misterio de la Esencia divina.
    22 Ver a este respecto Abè Bakr SirŒj Ad-D´n, The Book of Certainty, Nueva York, Samuel Weiser,
    cap. XIII.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    36
    El equilibrio perfecto del alma primordial depende de la unión armoniosa de los ámbitos
    del hombre interior y del hombre exterior. Si admitimos que la cúspide del triángulo
    superior del Sello de Salomón representa la experiencia directa que tiene el Corazón
    de las Verdades espirituales, frutos del Arbol de la Vida, el ángulo opuesto del
    triángulo inferior23 representa el sabor en sentido literal, mientras que las dos bases en
    posición intermedia simbolizarán el conocimiento mental indirecto dependiente de ambas
    experiencias directas. El mensaje de este símbolo es que, si queremos saber a qué
    corresponde el conocimiento del Corazón, debemos dirigirnos a los sentidos mejor que a
    la mente, en todo caso en lo que respecta a su carácter directo. Pero nuestro símbolo
    representa también el abismo que separa a los sentidos del Corazón: el conocimiento a
    través de aquéllos, al ser el modo de percepción más bajo de la escala, está más profundamente
    hundido en el espacio, el tiempo y demás condiciones terrestres y, por tanto,
    está más constreñido y es más fugitivo que el conocimiento mental, mientras que el «sabor
    » inferior escapa a estas condiciones en razón de su exaltación y, en consecuencia,
    constituye de todas las experiencias, la más amplia y duradera.
    El Sello de Salomón es una clave para la interpretación de numerosos textos cuyo
    sentido ha escapado a la comprensión de los que ignoran las leyes del simbolismo, y
    entre esos textos se encuentran las descripciones coránicas del Paraíso. Es cierto que la
    beatitud espiritual está a menudo indicada simplemente por la afirmación de que no
    existe común medida entre las alegrías terrenales y las celestiales, o por frases como:
    Ciertamente tu Señor te acordará sus dones y serás satisfecho24. Pero, en algunos pasajes
    descriptivos, el Corán habla en términos de placeres de los sentidos, ya que tales
    placeres directos son de hecho las proyecciones terrestres, o las sombras, de los arquetipos
    paradisíacos que quiere traducir. Al tener sus raíces en esos arquetipos, las sensaciones
    tienen el poder de evocarlos, porque el «lazo» que une el símbolo a su realidad
    no sólo describe el trazado del camino por el que el símbolo ha llegado a la existencia,
    sino que puede convertirse, en sentido inverso, en una cuerda vibrante de recuerdo espiritual.
    Al tiempo que recuerdan al alma con qué intensidad se debe desear el Paraíso25, estas
    descripciones coránicas sirven también para restituir a la vida terrenal una dimensión
    23 Lo exterior está «bajo» lo interior.
    24 XCIII, 5.
    25 Si es abandonado a sus propios recursos, el hombre caído se encuentra, de alguna forma, entre la
    espada y la pared, entre el conocimiento mental y el conocimiento sensorial; sabe que aquél es superior a
    éste y que habría que concederle la importancia que se desprende de tal superioridad; pero sabe también
    que el conocimiento inferior posee una intensidad y una inmediatez que le faltan al conocimiento superior.
    La doctrina del conocimiento por el Corazón lo explica todo; pero en su ausencia, y faltando su proMARTIN
    LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    37
    perdida; y aquí aparece un aspecto significativo del sufismo al que ya se ha hecho alusión
    al apuntar que el Islam afirma ser una restauración de la religión primordial. No
    hace falta decir que esta afirmación se justifica ante todo —podríamos incluso decir
    únicamente— en virtud de la mística. Mística que, bajo todas sus formas, empieza por
    una búsqueda del «estado primordial», ya que este estado es el equivalente de la perfección
    humana, que constituye la única base de la ascensión espiritual. Pero la perfección
    considerada, aunque esencialmente siempre la misma, no es siempre «primordial» en los
    detalles de su aplicación. Lo que distingue a la mística islámica de muchas otras, es que
    apunta hacia un ideal destinado al hombre tal como ha sido creado, es decir, a una perfección
    conforme al Paraíso terrenal. Como imagen del alma primordial, el Sello de
    Salomón, con sus dos triángulos dispuestos en sentido inverso, manifiesta una extroversión
    intensa compensada —y dominada— por una introversión intensa, al estar equilibrada
    la atracción del mundo exterior por la del Corazón. Ya hemos visto cómo el Profeta
    del Islam personifica esta armoniosa resolución de contrarios. Se puede decir de la
    «atracción de la Hora», ya aludida a este respecto, que coincide con el magnetismo del
    Corazón, puesto que es en éste donde reside la conciencia de ambos. Por lo demás, es la
    Hora la que reintegra efectivamente los símbolos en sus arquetipos, y una de las funciones
    del conocimiento por el Corazón es anticiparse a esa reintegración, relacionando sin
    cesar los objetos exteriores con las realidades interiores que simbolizan. Particularmente
    representativa de la religión primordial es esta frase, una de las más conocidas del Profeta:
    «El perfume y las mujeres se me han hecho queridos y el frescor ha venido a mis
    ojos en la oración» 26, que nos muestra que se trata aquí de tres ritos.
    Semejante «exterioridad interior» es característica del Mensaje que el Mensajero ha
    recibido y transmitido. Sobreviniendo al final del ciclo temporal, presenta una vez más a
    la humanidad el Libro de la Naturaleza, la Revelación primordial, cuyos jeroglíficos son
    el hombre y los animales, los bosques y los campos, las montañas, los mares y los desiertos,
    el sol, la luna y las estrellas. Una de las enseñanzas más centrales del Corán es
    ésta: «No miréis las cosas de este mundo como realidades independientes, porque la
    existencia de todas depende del Tesoro oculto y han sido creadas para revelar su gloria.»
    He aquí los términos del texto coránico: Los siete cielos, la tierra y todo lo que se encuentra
    en ella, celebran sus alabanzas; nada hay que no Le glorifique; pero vosotros
    longación, que es la fe, así como las virtudes que acompañan a ésta, sobre todo la paciencia ante lo que no
    se comprende y la confianza humilde en la Providencia, parece que algo funciona al revés: el alma, entonces,
    se encuentra frente a un dilema entre la hipocresía y la sensualidad.
    26 El «frescor de los ojos» es una expresión árabe proverbial para expresar un placer intenso. El empleo
    de la forma pasiva es importante en este contexto; es como si el Profeta hubiera dicho: mi destino ha
    sido amar los perfumes, las mujeres y la oración.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    38
    no comprendéis sus alabanzas27. Y uno de los «refranes» del Corán interpela a los visionarios
    entre los hombres, o a aquellos que serían capaces de visión, impulsándoles a
    meditar sobre todas las maravillas de la creación y a ver «signos» en ellas.
    Esta exterioridad con vistas a la interioridad, rasgo característico del sufismo 28 puede
    compararse a una línea trazada entre los dos ángulos superior e inferior del Sello de Salomón.
    La facultad de percepción exterior directa debe unirse a la de la percepción interior
    directa, y este vinculo constituye la «cuerda del recuerdo espiritual» ya aludida, que
    se trata de hacer vibrar para que la facultad interior se despierte y la «glorificación» sea
    «comprendida»; y más allá de esta facultad representada por el ángulo superior, la
    «cuerda» puede prolongarse indefinidamente, porque la vibración no cesa en el umbral
    del Cielo, sino que tiende hacia el Infinito. Nos encontramos aquí, una vez más, en el
    corazón de nuestro tema, porque el sufismo es la doctrina y el método de esta tendencia,
    y la vibración no es otra cosa que una variante del reflujo descrito en nuestra imagen
    inicial. Y, en este punto de nuestra exposición, podemos repetir de nuevo la pregunta:
    «¿Qué es lo que refluye?». En efecto, la respuesta ya dada —el centro de conciencia—
    será ahora más clara a la luz de lo que se ha dicho sobre el Corazón, que designa siempre
    al centro, pero que, al no ser éste fijo, puede referirse a la Luna interior o al Sol interior
    e incluso, más allá de este último, a la Esencia misma.
    Puesto que todo el mundo tiene siempre un centro de conciencia, se puede decir que
    también tiene un «corazón». Pero, en principio, los sufíes utilizan este término en un
    sentido trascendente para señalar un centro de conciencia que corresponda, al menos, a
    la Luna interior.
    Las raíces de este principio se encuentran en la definición dada por el Profeta del
    iúsŒn (excelencia), que tiene una directa relación con el conocimiento por el corazón:
    «La excelencia es adorar a Dios como si Le vieras; y si no Le ves, sin embargo, É1 te
    ve.»
    «Como si Le vieras». Como si el hombre se encontrara siempre en plena posesión de
    sus facultades primordiales. Todo un aspecto del método sufí reside en la palabra
    ka’annaka, «como si…»; y este precepto de idealismo posee numerosas aplicaciones, de
    las que veremos algunas a continuación. Aunque siempre debe combinarse con el precepto
    de actualidad, que dice «pero de hecho». Nadie como el místico es tan lúcidamente
    consciente de la caída del hombre, hasta tal punto que estima que una cosa es
    27 XVII, 44.
    28 Esta distinción, como varias otras que figuran en este libro, es relativa, y no debe exagerarse su alcance.
    Hay aquí una cuestión de acento, como si cada mística pronunciase la misma fórmula con una
    entonación y una insistencia diferentes.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    39
    positiva en la medida en que es capaz de desencadenar una vibración en dirección al
    Corazón y de abrir un paso hacia él.
    En principio, y puesto que nada hay que no Le glorifique, todo está dotado de esa
    capacidad. Pero vosotros no comprendéis sus alabanzas. Hay que admitir que los símbolos
    que podían penetrar el Corazón del hombre primordial no llegan a ser plenamente
    operantes en el hombre caído a causa de su opacidad. En otros términos, no es capaz de
    reaccionar ante ellos con la suficiente fuerza como para suscitar la vibración necesaria;
    y si estuviera abandona a sus recursos sería impotente para proporcionarse un acceso al
    Corazón. La visión de un bello paisaje, por ejemplo, no le causa sólo admiración y placer,
    sino también deseo, porque el sujeto no puede fundirse con el objeto; y este deseo
    no es otra cosa que un grado del presentimiento, ya señalado, de las propias posibilidades
    superiores, grado de «recuerdo» de que, en el mundo arquetípico del Espíritu, la
    fusión del sujeto y el objeto se produce efectivamente. Sin embargo, un tal presentimiento
    es sólo una calificación para la vía espiritual. Abandonado a sí mismo sería desesperadamente
    insuficiente. Hay buenas razones para que, en la mayoría de las tradiciones,
    el obstáculo que hay que remontar esté representado con los rasgos de un monstruo
    gigantesco dotado de poderes sobrenaturales. Nada podrá contra él, salvo una espada
    forjada y templada en el Cielo; pero, como auxiliar de esa espada, el presentimiento
    representará un refuerzo precioso para el alma; dicho de otro modo, debe tener la cons agración
    de una encantación que provenga del Cielo, ante todo del Nombre divino mismo.
    Es importante recordar aquí que Dikr AllŒh (Recuerdo de Dios, o invocación de
    Dios) es un nombre del Profeta y que, según el Corán, esta invocación es «más grande»
    que la oración ritual. El término utilizado podría también traducirse por «la más grande
    », sin idea comparativa, porque las dos interpretaciones son posibles desde el punto
    de vista lingüístico; y en el presente contexto, puede afirmarse que la invocación del
    Nombre de Dios, acompañada o no de otras prácticas, es la cosa más positiva que pueda
    haber en el mundo, porque produce la vibración más poderosa en dirección al Corazón.
    El Profeta ha dicho: «Existe para cada cosa un barniz que quita la herrumbre; y el barniz
    del Corazón es la invocación de AllŒh».
    Nos anticipamos aquí al capítulo relativo al método; pero a semejanza de la unidad
    que constituye su objetivo, el sufismo es tan homogéneo que no resulta posible aislar en
    capítulos estrictamente delimitados la doctrina, el método y la substancia espiritual y
    psíquica a la que se aplican. Prosiguiendo, pues, nuestra anticipación por un instante,
    podemos señalar que, aunque la invocación del Nombre supremo AllŒh precede a todas
    las demás prácticas del sufismo, el término Dikr AllŒh se extiende también a otros ritos,
    y en particular a la recitación o a la audición del Corán que, como hemos visto, es susMARTIN
    LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    40
    tancialmente uno con Dios; y hablando del desencadenamiento de vibraciones y del
    paso del exterior al interior, es interesante citar lo que el Libro revelado dice de sí mismo
    y del poder de sus propios versículos: La piel de aquellos que temen a su Señor se
    estremece, después su piel y su corazón se vuelven flexibles con la invocación del Nombre
    de Dios29. Los sufíes disponen aquí de toda la autoridad necesaria para justificar la
    práctica de determinados ejercicios exteriores, el balanceo del cuerpo en la danza sagrada,
    por ejemplo, como medios de concentración interior.
    Sus corazones se vuelven flexibles, es decir: sus corazones pierden dureza. En
    cuanto al obstáculo, se le llame nubes sobre la luna o dragón defendiendo el acceso a la
    Fuente de la Vida, se trata de la herrumbre del corazón, o de su endurecimiento. Sin
    embargo, los «viajeros» son aquellos para los que, por definición, el obstáculo es, o ha
    llegado a ser, relativamente transparente. De otro modo, no les sería prescrito como
    ideal «adorar a Dios como si Le vieras», porque este ka’anna, al igual que los demás
    «como si» del sufismo, presupone una base de certeza.
    ¿Qué es la certeza? O ¿cuál es la diferencia entre la certeza y la convicción? La convicción
    es indirecta y originada por la mente, siendo el efecto de procesos puramente
    mentales, como el razonamiento. Pero la certeza, siempre directa, tiene su origen en la
    «cúspide del triángulo». Puede, como tal, resultar de una percepción sensorial; el oído,
    el tacto o la vista pueden procurar la certidumbre. Pero en su sentido espiritual, cuando
    tiene lo trascendente por objeto, la certeza resulta del conocimiento por el Corazón. Por
    otra parte, y faltando este conocimiento en su plena acepción, los elementos más cercanos
    al Corazón en la cúspide del alma deben ser también considerados como facultades
    de percepción directa, aunque de forma fragmentaria; y el término «certeza» puede aplicarse
    a toda luz recibida por esas facultades intuitivas en virtud de la transparencia del
    obstáculo.
    Antes de cerrar este capítulo y como prefacio a la doctrina que, como todas las que
    pertenecen a la mística, presupone al menos una certeza virtual en el alma —si no, la
    semilla caería en «suelo pedregoso»—, enumeraremos los tres grados de certidumbre tal
    como los sufíes los definen30. La Verdad divina está simbolizada por el fuego como
    elemento. Los tres grados son, en este orden ascendente, la Ciencia de la Certeza (‘ilm
    al-yaq´n), el Ojo de la Certeza (‘ayn al-yaq´n) y la Verdad de la Certeza (úaqq alyaq
    ´n). La Ciencia es la certeza obtenida al escuchar una descripción del fuego; el Ojo
    es la que aporta la vista de las llamas; la Verdad es la certeza que proviene del hecho de
    ser consumido por ellas. Este último grado es la extinción (fanŒ’) de toda alteridad, úni-
    29 XXXIX, 23.
    30 The Book of Certainty, op. cit., se funda en la doctrina de estos tres grados.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    41
    co medio de realizar la Identidad suprema. El segundo grado es el del conocimiento por
    el Corazón, porque el Ojo que ve no es otro que el Corazón. En cuanto a la Ciencia, es
    la comprensión mental llevada al grado de certidumbre por las facultades de intuición
    que rodean al Corazón; y una de las funciones de la doctrina es despertar estas facultades
    y volverlas operativas.
    6
    LA DOCTRINA
    Toda doctrina está en relación con la mente; pero la doctrina mística, que corresponde
    a la Ciencia de la certeza, dirige a la mente una llamada a trascenderse a sí misma. El
    Nombre divino AllŒh es la síntesis de toda verdad y la raíz, pues, de toda doctrina; y,
    como tal, ofrece la certeza al Corazón y a los elementos del alma que le son más cercanos.
    Pero, siendo una síntesis, no podría por sí solo satisfacer las necesidades de la
    mente; y, entonces, para que la inteligencia entera, incluida la mente, pueda participar
    en el trayecto espiritual, el Nombre, de alguna forma, tiende la mano a las facultades
    mentales como en una extensión de sí mismo, ofreciéndoles el saber con certidumbre y
    presentando, además de su cualidad de síntesis, el aspecto analítico que conviene a su
    modo de actividad. Esta extensión del Nombre es el testimonio (šahŒda) divinamente
    revelado de que no hay más dios que Dios (lŒ ilŒha illŒ-LlŒh)1.
    No hay más dios que Dios: es, para la mente, una formulación de la verdad; para la
    voluntad, una llamada referida a la verdad; pero para el Corazón y sus prolongaciones
    intuitivas de certeza es una síntesis, un Nombre de Verdad que, como tal, pertenece a la
    categoría más alta de los Nombres divinos. Este aspecto sintético se hace sentir incluso
    cuando la ŠahŒda se toma en su sentido analítico, porque la síntesis está siempre presente
    en segundo plano, siempre lista, podría decirse, a reabsorber en sí la formulación.
    Así, al mismo tiempo que invita al análisis, como es su función, la ŠahŒda parece de
    alguna manera desafiarlo. A la vez es abierta y cerrada, evidente y enigmática; y hasta
    en su evidencia es un poco extraña a la mente, a la que deslumbra por su exceso de simplicidad
    y de claridad, como también deslumbra por todos los sentidos ocultos que en
    ella se reverberan. Son muy significativos a este respecto, estos versos sobre la Esencia
    divina:
    1 Una de las razones por la que el Nombre es, como invocación, «el más grande», es que al no dirigirse
    a la mente, obliga al centro de conciencia a retirarse hacia el interior, en dirección al Corazón.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    43
    En su manifestación, oculta, aparece
    como velo sobre velo para recubrir Su
    propia gloria 2.
    De una forma parecida, el significado esencial de la ŠahŒda se encuentra velado por
    sus sentidos externos. Como señala en otra ocasión el autor de los versos que acabamos
    de citar, uno de esos velos es el sentido: «Sólo Dios es digno de adoración»; y añade
    que aquí puede haber un velo lo suficientemente tupido como para hacer difícil, incluso
    a un aspirante, la aprehensión del sentido que reside en la base de la doctrina sufí.
    Para captar este sentido más profundo es necesario recordar que cada uno de los
    Nombres de la Esencia divina, comprende en sí, como el Nombre AllŒh, la totalidad de
    Nombres y no designa un único aspecto particular de la Divinidad. Por eso los Nombres
    de la Esencia son de alguna forma intercambiables con AllŒh, y uno de esos Nombres es
    al-Þaqq, la Verdad o la Realidad. Podemos decir que no hay más verdad que la Verdad
    o que no hay más realidad que la Realidad, tanto como decimos que no hay más dios
    que Dios. El sentido de cada una de estas proposiciones es idéntico. Todo musulmán
    debe en teoría creer que no hay más realidad que la Realidad, es decir, Dios. Pero sólo
    los sufíes, y aún no todos los vinculados a Órdenes sufíes, pueden extraer la conclusión
    última de esta proposición. La doctrina que se funda en esa conclusión se llama «Unidad
    del Ser», porque la Realidad es lo que es, por oposición a lo que no es; y si sólo Dios es
    real, sólo Dios es, y no hay más ser que Su Ser. Será entonces más fácil entender por
    qué se ha dicho que la doctrina presupone al menos un grado virtual de certeza en el
    alma, pues la mente abandonada a sí misma y sin ayuda de ningún rayo de intuición
    intelectual corre el riesgo de interpretar esto como si significase que Dios es la suma de
    todas las cosas existentes. Pero la Unidad absoluta excluye no sólo la adición, sino también
    la división. Según la doctrina islámica de la Unidad, la Infinitud divina es sin partes;
    el Nombre Aúad (Uno), para transmitir plenamente su sentido, debe traducirse por
    «el Indivisible Uno-y-Único». La doctrina de la Unidad del Ser significa que es ilusión
    todo lo que el ojo ve y la mente registra, y que toda cosa en apariencia distinta y finita
    es, en verdad, la presencia del Uno infinito. Hacia cualquier lado al que os volváis, ahí
    está la Faz de Dios, Dios es infinitamente vasto, infinitamente conocedor, dice el Corán3;
    y el Nombre de omnipresencia se añade aquí al Nombre de omnisciencia en parte
    como argumento: si la Divinidad conoce todo, de ello se deduce que la Divinidad debe
    estar en todas partes, porque en la Unidad absoluta no hay polaridad que distinga sujeto
    2 Šayj al-‘AlŒwî, D´wŒn, citado en Un saint musulman du XX siècle, op. cit., p. 254.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    44
    y objeto, conocedor y conocido. Ser conocido por Dios se convierte así, de forma misteriosa,
    en ser Dios.
    A excepción de la sura de apertura, el capítulo del Corán4 más conocido y recitado
    con más frecuencia fue revelado para permitir al Profeta contestar a una pregunta que se
    le había hecho sobre la naturaleza de Dios. Empieza por una orden dirigida a él, como
    tantos otros pasajes: Dí: Él, Dios, es Uno (Aúad)-Dios, la Plenitud absoluta que se
    basta a Sí misma (al-Ýamad). A causa del segundo de estos Nombres que acompañan a
    AllŒh y complementan al Nombre de Unidad, este capítulo se llama Sura de la Sinceridad
    (Sèrat al-IjlŒs). Porque la sinceridad implica un asentimiento sin reserva y, para
    realizarlo, el alma debe volverse consciente de que esa unidad no es un desierto, sino
    una totalidad, que el Uno-y-Único es también el Uno-y-Todo y que si la Soledad indivisible
    excluye todo lo que no es Sí misma, es que en Ella se encuentra ya contenido todo.
    Es imposible a la mente sola y privada de ayuda resolver en la Unidad la dualidad
    creador-creación. El šayj marroquí al-‘Arabi al-DarqŒwî, ya citado5, relata en sus cartas
    que un día, cuando se encontraba absorto en la invocación, una persistente voz interior
    empezó a repetirle este versículo del Corán: Él es el Primero y el Último, el Exterior y
    el Interior 6. Al principio no le prestó atención y continuó su repetición del Nombre.
    «Pero llegó un momento —escribe— en que, como no me dejaba en paz, le contesté:
    “En lo que se refiere a que Él es el Primero y el Último y el Interior, lo he comprendido
    bien; pero no comprendo Su afirmación de que Él es el Exterior, porque en el exterior
    no veo más que las cosas creadas”. A lo que la voz respondió: “Si con Su expresión el
    Exterior entendiese algo distinto al exterior que vemos, no sería en el exterior, sino en el
    interior (donde habría que buscar); pero te he dicho: Él es el Exterior”. Entonces comprendí
    que no hay realidad salvo Dios, y que no hay nada en el cosmos sino Él, ¡alabanza
    y gracia a Dios!»7. Esto recuerda este dicho del Profeta: «Tú eres el Exterior y no hay
    nada que pueda ocultar-Te» A este respecto, la mente es capaz de comprender que: lo
    mismo que los Nombres «El Primero», «El Último» y «El Interior» excluyen que algo
    sea antes o después de Dios o más interior que Él, Su Nombre «El Exterior» excluye
    que haya nada más exterior que Él. De manera análoga, refiriéndose a este dicho del
    Profeta sobre el proceso de creación: «Dios era y nada era con Él», así como a este comentario
    sufí: «Él es ahora tal como era», todo hombre con una mente sana puede captar
    que, desde el punto de vista de la ortodoxia, este comentario constituye una «prueba»
    3 II, 115.
    4 CXII.
    5 P. 23, n. 6.
    6 LVII, 2.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    45
    manifiesta de la Unidad del Ser, porque demuestra, como en un destello, que esta doctrina
    no podría ser puesta en duda más que admitiendo que Dios está sujeto a cambio, lo
    que equivaldría a una herejía. Sin embargo, la mente no puede comprender cómo el Ser
    es uno, de igual manera que no puede comprender cómo Dios puede ser a la vez el Exterior
    y el Interior; y, al aceptar estas verdades en teoría, llega al límite extremo de su propio
    dominio. Nos encontramos aquí en una bifurcación: el exoterista retrocederá involuntariamente
    recordándose a sí mismo y a los demás que meterse en especulaciones
    teológicas está fuertemente desaconsejado; pero el místico virtual reconocerá inmediatamente
    que el motivo en cuestión no incumbe al campo de la teología dogmática, y,
    lejos de dar marcha atrás, no temerá abandonar el terreno aparentemente sólido de sus
    posiciones puramente mentales, incluso a riesgo de dejar de hacer pie.
    «Serena tu espíritu y aprende a nadar», decía el šayj ‘Alî al-amal, maestro del šayj
    al-DarqŒwî, a propósito del estado de perplejidad. En otros términos, libera tu mente de
    tal modo que tu alma, tras dejar de hacer pie, pueda experimentar los movimientos espontáneos
    de la intuición, de la misma manera que un cuerpo en el agua se libra a los
    gestos espontáneos de sus miembros, agitándose de acuerdo con los movimientos de la
    natación cuando ya no puede aferrarse a nada. El mismo šayj al-DarqŒwî, citando ese
    consejo de su maestro, decía: «Si te encuentras en un estado de perplejidad (úayra), ten
    cuidado de no agarrarte a lo que sea, por miedo a cerrar con tu propia mano la puerta de
    la necesidad, porque ese estado ocupa para ti el lugar del Nombre supremo»8. Dicho de
    otro modo, una necesidad extrema es una puerta abierta a Dios por la que Él entrará para
    satisfacerla, al igual que ha prometido responder a la invocación9, que constituye precisamente
    una puerta abierta; y respecto a la invocación, el Nombre supremo AllŒh es,
    como ya hemos visto, «el más grande». El šayj al-DarqŒwî subraya aquí el poder alquímico
    de la pobreza espiritual (faqr) como vacío que pide ser llenado; y la perplejidad es
    un modo de faqr, porque no es otra cosa que una imperiosa necesidad, la de ser esclarecido.
    7 Letters of a Sufí Master, p. 8.
    8 Ver Letters of a Sufí Master, op. cit., p. 11. El traductor, T. BURCKHARDT, hace, en una nota, el siguiente
    comentario de la palabra úayra: «Terror o perplejidad frente a una situación aparentemente sin
    salida, o de verdades que no se llegan a conciliar racionalmente; es también crisis de la mente enfrentándose
    a sus propios límites. Si situamos úayra en el plano mental, el consejo del Šayj al-DarqŒwî recuerda
    el método de los koan utilizados por el Zen, que consisten en meditar con insistencia sobre ciertas paradojas,
    como forma de provocar una crisis mental, una perplejidad extrema, lo que puede desembocar en la
    intuición suprarracional.» Añadamos que la palabra úayra está estrechamente emparentada con taúayyur,
    que tiene el sentido puramente positivo de maravilla, como en este dicho del Profeta: «¡Señor, aumenta
    mi maravilla ante Ti!»
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    46
    El estudio de la doctrina conduce a la mente hasta su límite superior, más allá del
    cual se encuentra, entre ella y el Corazón, el ámbito de la intuición intelectual, o de la
    perplejidad, según el caso. Toda doctrina mística contiene formulaciones aforísticas
    capaces de galvanizar al alma para que trascienda a la mente y atraviese ese límite. Pero
    el objetivo del cuerpo principal de la doctrina es ofrecer a la mente todo lo que es posible
    hacerle comprender, de manera que la razón, la imaginación y las demás facultades
    sean penetradas por la verdad, cada una según su modalidad. Porque la vía espiritual es
    una ofrenda; y a fin de cuentas se trata de la ofrenda del sí individual a cambio del supremo
    Sí. Pero debe hacerse aceptar y no se puede esperar del Infinito que acepte menos
    que una totalidad. La ofrenda debe ser todo lo que puede ofrecer el que la hace, y debe,
    pues, ser sincera. El representante de una autoridad exotérica preguntó un día al šayj al-
    DarqŒwî por qué utilizaba un rosario, sobreentendiéndose en la pregunta la idea de que
    el Profeta no lo utilizaba y que tal práctica carecía por tanto de justificación. El šayj
    respondió que había recurrido a él para que su mano también pudiese participar del recuerdo
    de Dios.
    La doctrina sufí de las cinco Presencias divinas ofrece un ejemplo de formulación
    doctrinal asimilable por la mente. Un solo Ser significa, evidentemente, una sola Presencia;
    pero esta Presencia es a la vez el Exterior y el Interior, lo que permite hablar de
    dos Presencias, a saber, este mundo y el otro; y como el Exterior es un Nombre de la
    Divinidad única no puede ser desgajado y aislado de los demás Nombres, sino que debe
    participar de las Cualidades que expresan y entre las cuales figura la Interioridad. Este
    mundo debe por tanto poseer un aspecto tanto interior como exterior, un ámbito de las
    almas tanto como un ámbito de los cuerpos, lo mismo que, de forma transpuesta, el
    Creador no manifestado posee su aspecto exterior en los Cielos, que son el ámbito del
    Espíritu. Es, así, conforme a la naturaleza de las cosas hablar de cuatro Presencias, más
    allá de las cuales está la Esencia divina, Presencia de la Unidad absoluta que lo penetra
    y contiene todo.
    La ŠahŒda no sólo corrobora esta doctrina afirmándonos que nada que no sea divino
    puede ser real, que no hay otra realidad que la Realidad, sino que la secuencia verbal
    que constituye refleja la quíntuple jerarquía a la que acabamos de referirnos. «En la
    fórmula lŒ ilŒha illŒ-LlŒh (“no hay divinidad salvo la única Divinidad”), cada una de las
    cuatro palabras marca un grado, simbolizando el hŒ final del Nombre AllŒh al Sí (Hu-
    9 Yo respondo a la llamada del que Me invoca cuando Me invoca (II, 186).
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    47
    wa)»10. Se puede comentar esta observación indicando que desde el punto de vista del
    camino espiritual, la primera palabra es como la luz de la verdad proyectada en el mundo
    material para contrapesar la ilusión de que éste constituye la mayor realidad y para
    advertir al alma que no se enrole en esa dirección. La segunda palabra corresponde al
    mundo de las almas, que constituye precisamente la zona peligrosa en lo que concierne
    a la idolatría. El Corán hace continuamente alusión a aquellos que de sus pasiones hacen
    dioses; pero una tal usurpación sólo es posible porque el alma es virtualmente divina.
    Esta segunda palabra de la ŠahŒda señala una divinidad potencial situada entre dos
    puertas cerradas, una con llave y otra sólo entornada, es decir, entre un «no» absoluto,
    por una parte, y, por otra, un «no» condicional (literalmente: «si no es») que equivale a
    un «sí» condicional que es la tercera palabra, la cual representa al Espíritu; Éste y los
    Angeles, que constituyen la tercera Presencia, ejercen de hecho una mediación en favor
    del alma, a la manera de un «pero», de un «salvo» o de un «si no». La palabra illŒ es
    como un suspiro de alivio, o como una liberación de la cárcel que son las formas coaguladas,
    y señala el camino que conduce a la solución final dada la cuarta palabra, que
    representa a las dos Presencias más elevadas. Así la ŠahŒda puede compararse a un
    amuleto que ayuda a encontrar el camino, porque aparta al alma del error mientras crea,
    mediante las palabras que la componen, un movimiento irresistible desde una situación
    de simple virtualidad hasta la Paz de la Actualidad.
    El símbolo del agua y del hielo, que representa al Creador y la creación aparentemente
    diferentes pero secretamente idénticos, y que figura en la obra del sufí ‘Abd al-
    Karîm al-îlî 11, ofrece otro ejemplo de formulación doctrinal extremadamente útil para
    la mente. La imagen es tanto más verídica cuanto que la cristalización en forma de hielo
    parece mucho más substancial que el agua en su estado ordinario; y, por otra parte,
    cuando un gran trozo de hielo se derrite, da una cantidad sorprendentemente pequeña de
    agua. De modo parecido, la existencia de los mundos inferiores depende, a pesar de toda
    su realidad aparente, de una Presencia12 relativamente reducida comparada con la que
    confiere a los paraísos su perpetua beatitud; sin embargo, la perpetuidad no es la Eternidad,
    y las alegrías de estos Paraísos no son más que las sombras de la Beatitud del Paraíso
    supremo.
    10 Literalmente «Él», un Nombre de la Esencia. F. SCHUON, Formes et Substance dans les religions,
    París, Dervy Livres, 1975, p. 58. [De próxima publicación en esta colección. N. del T.] Para una exposición
    de esta doctrina, ver el capítulo titulado «Les cinq Presences divines», pp. 53-68.
    11 En su tratado Al-InsŒn al-KŒm´l, cap. VII, y en su poema Al-Ayniyya.
    12 La Presencia tampoco es uniforme en el interior de un solo mundo. En el mundo material, por
    ejemplo, los grandes símbolos o signos de Dios y de Sus Cualidades, sean del reino animal, vegetal o
    mineral, son lo que son según el grado de concentración de la Presencia divina.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    48
    Que la Presencia divina sea quíntuple no contradice su Unidad, es decir, la Unidad
    del Ser, pues se trata siempre de la misma Presencia. Por lo demás, desde el punto de
    vista de la Realidad absoluta, la quíntuple jerarquía «ya» se ha vuelto a cerrar, como se
    pliega un rollo sobre el que se escribe13, y el hielo está «ya» derretido. La ŠahŒda expresa
    ambos puntos de vista, el relativo y el absoluto, en su misma substancia. Sus letras
    cristalizan en palabras que corresponden, como hemos visto, a los diferentes grados de
    la jerarquía. Pero si se descomponen en letras las palabras que la forman, se comprueba
    que no hay más que éstas: alif, lŒm, y hŒ’, que son las letras del Nombre Supremo.
    El «ojo de hielo», que es un ojo de ilusión, no puede ver más que hielo. Sólo el Ojo
    de Agua puede ver el Agua. Como dice el Corán: Sus miradas no Le alcanzan, pero Él
    alcanza sus miradas, y Él es Aquel que todo lo penetra, Aquel que está perfectamente
    informado14. Aquí también, lo que puede llamarse un Nombre de omnipresencia (al-
    Lat´f) está seguido de un Nombre de omnisciencia (al-Jab´r), En realidad, Ser y Ver son
    uno, y son prerrogativa de Dios. La fusión del hielo es la retirada de toda pretensión de
    usurpar esta prerrogativa.
    Se puede preguntar: «Puesto que sólo Dios puede ver a Dios, ¿por qué ha sido prometido
    al de corazón puro que Le verá?». La respuesta es que los que tienen el «corazón
    puro» son precisamente aquellos en los que la fusión se ha producido y que ven con el
    «Ojo de Agua». La subjetividad de la que el hombre caído es consciente, resulta de la
    proyección de la luz interior trascendente en la coagulación semiopaca y, por tanto, impura,
    que forma una barrera entre esa luz y el alma. El ego es un destello que parece
    originarse en la barrera, de donde la ilusión de constituir una unidad separada e independiente.
    La pureza es la transparencia de lo que se funde. Revela que la subjetividad
    no es sino toda una dimensión «vertical», Rayo que atraviesa el Corazón al que, por una
    parte, trasciende infinitamente y por el que, por otra, pasa sin obstáculo hasta llegar a la
    substancia del alma, en la medida en que esta substancia es, por su naturaleza, capaz de
    recibirlo. El Corán designa al santo como aquel que estaba muerto, al que hemos resucitado
    y al que hemos entregado una luz para dirigirse entre los hombres15. La muerte a
    la que se refiere es la fusión del sujeto ilusorio; y es en la corriente de la nueva conciencia
    subjetiva nacida tras esta muerte y hecha de Vida y de Luz, como lo Divino «alcanza
    » lo humano.
    13 XXI, 104.
    14 VI, 103.
    15 VI, 122.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    49
    Sobre este tema y a propósito de las palabras Él alcanza sus miradas, cabe señalar
    que el Nombre de múltiples aspectos mencionados a continuación, al-Lat´f, es a veces
    traducido como «el Benévolo». En su sentido completo no significa menos que «el Benévolo
    que lo penetra y domina todo con dulzura». Su presencia en este contexto indica
    que el «alcance» en cuestión es un acto de amor, lo que confirma esta «Tradición santa
    »: «Cuando Le amo (a mi esclavo), soy el oído por el que oye y la vista por la que
    ve»16.
    Estas consideraciones que se refieren al «flujo de la ola», son un complemento necesario
    a lo dicho sobre su reflujo y la reabsorción. La Divinidad no sólo acoge y asimila,
    también alcanza y penetra. El gran ejemplo de esto es el caso, ya citado, del Mensajero
    divino continuamente alcanzado y colmado por la Presencia suprema; y ya hemos visto
    que la invocación de bendiciones sobre el Profeta es un modo de participación en esa
    «transfiguración» 17, a condición de haber alcanzado un grado suficiente de madurez.
    En lo que concierne a la inmanencia de la Presencia suprema en las «demás» Presencias,
    el šayj al-‘AlŒwî hace decir a la Divinidad:
    Del velo de la creación he hecho una pantalla
    para la Verdad, y en la creación residen secretos
    que, de pronto, brotan como fuentes18.
    Analógicamente, esto permite captar que, a pesar de todas las satisfacciones dadas a
    la mente, la perplejidad permanece siempre como emboscada. No podría ser de otra
    forma, porque existe un orden sucesivo que debe ser seguido: doctrina, comprensión,
    perplejidad19, iluminación; o bien: semilla, tallo, capullo, flor. El capullo compacto y
    cerrado de la perplejidad (úayra) se abrirá, si dispone de las condiciones requeridas, en
    una flor de asombro maravillado (taúayyur), y la principal de estas condiciones es la
    «luz». Pero las posibilidades de recibir la luz no se limitan a las muy fragmentarias intuiciones
    que son todo lo que un novicio podría en general esperar. Como se desprende
    de los consejos del šayj al-DarqŒwî sobre la perplejidad, lo que desde el punto de vista
    16 Esta Tradición será citada de manera más completa en el capítulo siguiente.
    17 Es por una manifestación de Sí misma (al-Taall´) cómo la Divinidad alcanza y domina. Así los
    árabes cristianos emplean el término al-Taall´ para designar la Transfiguración que, para Cristo, fue una
    inmersión milagrosamente visible de la naturaleza humana en la Naturaleza divina.
    18 D´wŒn, en Un saint musulman du XX siècle, op. cit., p. 252.
    19 Apenas se hace necesario precisar que, tomada en este sentido, la perplejidad es perfectamente
    compatible con la serenidad. De otra manera, no podría ser considerada como una fase normal de la vía
    espiritual, dado que la serenidad es una condición sine qua non tanto del faqr (pobreza) como del islŒm
    (sumisión, resignación).
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    50
    del hombre perplejo parece algo cerrado es, de hecho, una puerta abierta por la que debe
    llegar una ayuda en la medida de la necesidad; y la primera ayuda que se debe esperar
    obtener para ser esclarecido es la que se presentará en forma del Maestro espiritual. Ese
    es el sol del que el novicio recibirá el calor. Pero la «puerta de la necesidad» debe abrirse
    por completo; y esa necesidad está hecha, por una parte, del presentimiento de la
    Verdad y de la urgencia de alcanzarla y, por otra, de la conciencia del abismo que nos
    separa de ella y de la impotencia para salvarlo con los propios medios.
    7
    EL METODO
    «Nada de lo que acerca a Mi esclavo a Mí es más de Mi agrado que el cumplimiento
    de las obligaciones que Le he impuesto. Además, Mi esclavo no cesa de acercarse a Mí
    mediante prácticas supererogatorias hasta que Yo le amo; y cuando Le amo, soy el oído
    por el que oye, la vista por la que ve, la mano con la que agarra, el pie con el que anda
    »1.
    Todo el sufismo —sus aspiraciones, su práctica e incluso, en cierto sentido, su doctrina—
    se encuentra resumido en esta «Tradición santa» que los sufíes citan quizá más
    que cualquier otro texto, aparte del Corán. De él se infiere que las prácticas aludidas son
    de dos categorías: ritos obligatorios para todos los musulmanes y ritos supererogatorios.
    Cuando el novicio entra en una Orden, una de las primeras cosas que tendrá que hacer
    será adquirir una dimensión suplementaria que confiera profundidad y elevación a los
    ritos cumplidos de manera más o menos exotérica desde su infancia, suponiendo que sea
    de educación islámica. Las obligaciones del Islam, denominadas corrientemente los
    «cinco pilares», son la ŠahŒda, la oración ritual cinco veces al día, la limosna, el ayuno
    del mes de Ramadán y la peregrinación a La Meca si las circunstancias lo permiten,
    siendo ésta la única que tiene carácter condicional.
    Ya hemos indicado la diferencia que existe entre la ŠahŒda tal como los sufíes la
    interpretan y su sentido superficial según el cual «nada es digno de adoración sino
    Dios». Pero esta diferencia objetiva recubre una diferencia subjetiva correspondiente, ya
    que surge la pregunta: ¿quién da testimonio de que no hay más Dios que Dios, más realidad
    que la Realidad? Para los sufíes la respuesta reside en el Nombre divino al-Šah´d
    (el Testigo) que, hecho significativo, sigue a al-Þaqq (la Verdad, la Realidad) en las
    letanías de los Nombres recitados con más frecuencia. Si sólo Dios es, ningún testimonio
    podrá ser válido, excepto el Suyo. Es una hipocresía afirmar la Unidad del Ser desde
    un punto de vista en contradicción con la verdad, y fue sin duda para que esta toma de
    1 BujŒrî, RiqŒq, 37.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    52
    conciencia galvanizara a sus discípulos, por lo que ÞallŒÿ enunció su abrumadora paradoja:
    «Quien testimonie que Dios es Uno, Le asocia otro (a saber, su propio sí individual
    como testigo)»2.
    El Testigo debe ser, no el sí individual, sino el Sí, lo que significa que el alma no
    tiene competencia para proclamar la ŠahŒda. Todas las Órdenes sufíes están de acuerdo
    sobre este punto, aunque sus métodos puedan diferir en lo que se refiere a cómo atravesar
    la fosa que separa la hipocresía de la sinceridad. En algunas Órdenes, en contraste
    con la recitación simple que normalmente es suficiente, el novicio debe recitar la
    ŠahŒda centenares de miles de veces con el fin de aprender a hacerla brotar de un punto
    de conciencia más profundo; e incluso en tal caso, y aunque tenga acceso al conocimiento
    doctrinal de la Unidad del Ser, no será autorizado a meditar sobre esta doctrina
    si se le juzga intelectualmente adormilado.
    Hasta aquí hemos considerado sólo la primera parte de la ŠahŒda. Pero el primer pilar
    del Islam es doble. El testigo debe también testimoniar que Muhammad es el Mensajero
    de Dios —Muúammadun Rasèlu-LlŒh. El «viajero» debe aprender a ver en esta
    fórmula un resumen del camino espiritual, de la ola que le llevará hasta el final del viaje.
    Los dos testimonios terminan de forma semejante. Pero mientras lŒ ilŒha illŒ-LlŒh
    empieza por un término negativo, como para volver la espalda al mundo, Muúammadun
    Rasèlu-LlŒh 3 menciona en primer lugar el estado de perfección humana como punto de
    partida hacia la realización de todo lo que está situado más allá. Con otras palabras,
    existe un abismo entre esta fórmula y el novicio que, en diversas órdenes, no es autorizado
    a repetirla metódicamente hasta que la recitación de la primera SahŒda haya anulado
    ciertas contradicciones de su alma y le haya conducido al punto en el que le resultará
    posible salvar el vacío gracias a su aspirar y poner su subjetividad en el nombre
    Muhammad. Repetir la fórmula Muúammadun Rasèlu-LlŒh con el acento puesto en la
    primera palabra, es como revestirse con un hábito magnífico demasiado amplio, pero
    que tendría el poder mágico de hacer crecer hasta sus propias dimensiones al que lo lleva.
    Sin embargo, el portador no debe confesarse a sí mismo que no lo llena; y la cortesía
    espiritual (adab) de la vía exige que vea en sus compañeros, discípulos como él, a portadores
    del mismo hábito y que, en consecuencia, les testimonie su respeto. Hay aquí
    otro ejemplo de ka’anna (como si) muy característico del sufismo, lo que ilustra también
    la primordialidad de su perspectiva. La segunda ŠahŒda puede ser considerada,
    desde el punto de vista del método, como un rechazo a admitir que la caída del hombre
    2 Ajbar al-ÞallŒÿ, n.° 49.
    3 Si Muúammadun Rasèlu-LlŒh expresa el reflujo de la ola, puede encontrarse la expresión complementaria
    de su flujo en las tres letras Alif-LŒm-M´m; ver arriba, p. 28, nota 2.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    53
    haya tenido verdaderamente lugar4. Aunque esta manera de ver las cosas debe combinarse
    necesariamente con una aguda conciencia de los efectos de la caída, es decir, de
    las propias carencias y, eventualmente, de las de los demás, y esta conciencia encuentra
    su expresión en las dos primeras palabras de la primera ŠahŒda, lŒ ilŒha, o, simplemente,
    en la negación inicial. Así, puede considerarse al primer pilar del Islam, con su dualidad,
    como una combinación de la situación del hombre caído y la del hombre no caído,
    y el sufí debe estar siempre listo para desplazarse de una a otra.
    El segundo pilar del Islam —que suministrará otra ilustración de la diferencia entre
    las concepciones legalista y mística de la adoración— es la oración ritual con la ablución,
    que le es inseparable. Todos los creyentes admitirán que este rito es un acto simbólico
    y que la ablución simboliza la purificación del alma. Aunque sería justo añadir
    que la generalidad de los creyentes considera la ablución simplemente como un rito que
    confiere un grado de pureza juzgado suficiente por el Cielo para realizar la oración, de
    donde la conciencia de encontrarse en un estado de pureza legal o ritual, sentimiento
    que no debe subestimarse, porque se trata, por definición, de un «estado de gracia» que,
    por el hecho de serlo, está abierto a toda clase de bendiciones. El sufí participa necesariamente
    de este punto de vista y de este sentimiento; pero más allá de la condición legal,
    se preocupa de la pureza efectiva de la que puede «gustar» y que debe volverse total
    y permanente; y, para él, la ablución es sobre todo un medio de prolongar la pureza ya
    realizada y de intensificar, con la ayuda del elemento líquido, transparente y luminoso,
    la conciencia que de ella tiene.
    Ya se ha hecho alusión a la identidad secreta que existe entre la raíz lingüística de la
    que deriva la palabra ·èf´ y otra raíz cuyo significado básico expresa una idea de «pureza
    »; y sin duda, el término ·èf´ ha sido aceptado y se ha impuesto en gran parte porque
    evoca la palabra ·Œf´ (puro), realzando así una cualidad que constituye el principio y el
    final de toda mística. En efecto, Bišr al-HŒfî5, uno de los grandes entre los más antiguos
    sufíes de Bagdad, declaró expresamente: «El sufí es el que guarda su Corazón puro
    (·Œf´)». Por otra parte, es necesario recordar que no sólo el acto ritual, sino también el
    elemento al que se recurre es en sí un símbolo, lo que implica un vínculo con una cadena
    de arquetipos que se remontan a su Origen divino. En otros términos, debe considerarse
    al agua como si fluyera del otro mundo a éste; y, según el Corán, el agua es uno de
    4 Apenas es necesario decir que éste es también el caso de la primera ŠahŒda en su sentido más elevado.
    5 † 842
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    54
    los símbolos de la Misericordia (que incluye la purificación) y de la Vida6. La cantidad
    utilizada no cuenta. Una gota puede, tanto como un lago, simbolizar la Beatitud infinita
    en la que se es reintegrado por la Misericordia. Así, en la ablución, el agua consagrada
    por la aspiración al retorno se convierte en un medio de reintegración o, desde otro
    punto de vista, de liberación, porque también simboliza la Substancia viva de la Realidad
    vuelta a la libertad tras haber estado congelada en las formas finitas.
    Vista desde otro ángulo, la misma finalidad está representada en la oración ritual,
    durante la cual cada ciclo de movimientos termina en una prosternación seguida de una
    posición sentada. Los sufíes lo interpretan a la luz de este pasaje coránico: Todo lo que
    ahí se encuentra (en los mundos creados) desaparecerá; sólo subsistirá la Faz de tu
    Señor, llena de majestad y de generosidad 7. La desaparición corresponde a la prosternación
    y lo que subsiste corresponde a la posición sentada, que es la más compacta y
    estable de toda la oración8. De ese versículo es de donde derivan dos términos súficos
    fundamentales: fanŒ (extinción) y baqŒ’ (lo que permanece, lo que subsiste. Eternidad);
    y del que ha conocido la extinción puede decirse que ya no subsiste sino como Sí.
    Entre los ritos no obligatorios del Islam realizados por los sufíes, la invocación del
    Nombre AllŒh es, con mucho, la más importante. Podría verse una cierta contradicción
    entre la «Tradición santa» citada al principio de este capítulo, declarando lo obligatorio
    superior a lo supererogatorio, y la afirmación coránica según la cual el ¼ikr AllŒh, que es
    facultativo, es más grande que la oración ritual misma, que es obligatoria. Pero hay que
    tener en cuenta que, aunque las prácticas obligatorias imprimen un ritmo espiritual al
    transcurso de las horas, su cumplimiento exige relativamente poco tiempo. Los ritos
    supererogatorios tienen entonces una superioridad potencial sobre ellos por su capacidad
    de envolver y penetrar la vida entera, que es a lo que tienden los que practican la
    invocación de manera metódica. La «Tradición santa» significa claramente que una
    obligación legal no puede ser reemplazada por otra cosa por capricho individual. Así los
    sufíes están de acuerdo sobre el hecho de que la invocación del Nombre, que es en sí el
    rito más eficaz, es aceptable para Dios con la única condición de que el invocador haya
    cumplido con todo lo obligatorio. Aquélla no podría constituir una obligación legal porque,
    cuanto más poderoso es un rito, más peligroso puede llegar a ser; y no todos los
    6 Ver nuestro artículo «The Quranic Symbolism of Water» en Studies in Comparative Religion, verano
    de 1968.
    7 LV, 26-27.
    8 Para explicaciones más completas sobre el significado de estos movimientos, ver Un saint musulman
    du XX siècle, op. cit., p. 234-238.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    55
    novicios, ni mucho menos, son autorizados desde el principio a practicar la invocación
    del Nombre supremo.
    La recitación del Corán es sin duda el rito facultativo más extendido en el conjunto
    de la comunidad musulmana. Se podría decir de los sufíes que se distinguen de la mayoría
    porque, cuando lo recitan —o cuando lo escuchan, lo que es ritualmente equivalente—
    lo hacen como prolongación del ¼ikr AllŒh, sin atenuar su aspiración al retorno a
    Dios. La doctrina relativa al carácter increado del Libro revelado ofrece un medio de
    unión que debe valorarse. Además, el alma tiene necesidad del Corán como complemento
    del Nombre, puesto que ella es, por su misma naturaleza, lo que podría llamarse
    una unidad múltiple, y su multiplicidad, que viene de Dios, exige un cierto reconocimiento
    directo que no es función del Nombre otorgar. La cita que sigue despertará ecos
    en todo lector del Corán. Pero concierne en primer lugar a los sufíes, porque sólo ellos
    son conscientes del problema abordado aquí:
    «Como el mundo, el Corán es uno y múltiple a la vez. El mundo es una multiplicidad
    que dispersa y divide; la del Corán reúne y conduce a la Unidad. La multiplicidad
    del Libro sagrado —la diversidad de palabras, de frases, de imágenes, de relatos— llena
    el alma y después la absorbe y la transpone imperceptiblemente, mediante una especie
    de “astucia divina”, en el clima de la serenidad y lo inmutable. El alma, que tiene el
    hábito del flujo de los fenómenos, se entrega a ellos sin resistencia, vive en ellos y es
    dividida y dispersada por ellos, e incluso más que eso: llega a convertirse en lo que
    piensa y en lo que hace. El Discurso revelado tiene la virtud de acoger en sí esta tendencia
    cambiando el sentido de su movimiento gracias al carácter celestial de su contenido
    y de su lenguaje, de modo que los peces del alma entran sin desconfiar, y siguiendo sus
    ritmos habituales, en la red divina»9.
    El Nombre y el Libro constituyen dos polos entre los que se encuentran abundantes
    posibilidades de invocación y de letanías más o menos próximas de uno u otro. Por
    ejemplo, la recitación de las dos ŠahŒdas y la invocación de los dos Nombres de Misericordia
    están más cerca del Nombre supremo, mientras que ciertas letanías largas y complejas
    son más bien comparables al Corán, de cuyos extractos están a menudo, en gran
    parte, compuestas. Pero podría decirse que existe otro complemento del Nombre muy
    diferente del Libro revelado, aunque paralelo por su reconocimiento directo de la naturaleza
    difusa del alma; se trata de la oración individual en la que el suplicante se dirige a
    la Divinidad como a otra persona, confiándole sus dificultades y sus necesidades, que
    también pueden incluir las de su prójimo, vivo o muerto, pidiéndole favores de diversos
    9 F. SCHUON, Comprendre l’Islam, París, Ed. du Seuil, 1967, pp. 54-55. [De próxima publicación en
    esta colección. N. del T.]
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    56
    órdenes, o sin pedirle nada, según el caso, porque lo esencial de esta oración es que sea
    un desnudarse espontáneo del individuo, y no existen dos individuos idénticos.
    Se recordará, a este respecto, que la noche es el símbolo del alma y que la claridad
    del plenilunio sin nubes no transforma la noche en día. Toda la fe que pueda poseer un
    alma no será sino muy relativa comparada con la certeza del Corazón, aunque puede ser,
    en grado variable, una prolongación de esa certeza. En un significativo pasaje del Corán,
    Abraham pide a Dios que le muestre cómo resucita a los muertos. ¿No tienes fe? es
    la respuesta divina. Sí, pero es para que mi corazón se apacigüe10, dice Abraham. Podrían
    interpretarse estas palabras de la siguiente forma: «De manera que la certeza descanse
    en paz en la profundidad de mi ser, sin ser turbada por las olas de la razón y de la
    imaginación que se agitan en la superficie.» Esta respuesta es aceptada y seguida de un
    milagro de «vivificación» que muestra que el alma tiene derecho a ciertas concesiones.
    Se podría decir, de hecho, que la intención de un milagro es permitir al alma entera participar
    de forma sobrenatural de una certeza «absoluta», que constituye normalmente la
    prerrogativa del Corazón. Pero existe otro medio para impedir a la substancia anímica
    turbar la paz del Corazón, medio perfectamente natural y humano: la oración individual,
    que no proporciona un suplemento de fe, como hace el milagro, sino que puede eliminar
    obstáculos y distracciones. De esta oración, como de la recitación del Corán, participa
    toda la comunidad, y se la considera generalmente como un complemento de la oración
    ritual, a la que sigue normalmente, precedida de esta frase del Corán: Vuestro Señor ha
    dicho: Llamadme y os escucharé11. Si bien la mayoría no se ocupa de método alguno,
    los šayjs sufíes insisten sobre todo en el valor metódico de esta oración, no sólo como
    medio de comunión regular para el alma, sino también para aligerarse uno mismo, es
    decir, para descargarla de sus inevitables preocupaciones y angustias, de manera que
    sea, al menos en sus expresiones superiores, una prolongación de la paz del Corazón
    más que un contraste respecto a ella. No se debe tampoco subestimar la importancia del
    gesto con el que esta oración se realiza, porque el orante, la cabeza ligeramente inclinada
    y las manos hacia delante con las palmas vueltas hacia arriba y formando una concavidad
    vacía, se convierte en una encarnación de la pobreza espiritual de la que el alma
    debe penetrarse.
    Se puede concluir de las enseñanzas sobre la perfección humana —y ya se ha hecho
    alusión a ello a propósito del Mensajero— que el alma primordial es una armonía múltiple
    unificada y, por decirlo así, suspendida entre el otro mundo y éste, o bien entre el
    Interior y el Exterior, de una forma tal que el equilibrio es perfecto entre la atracción de
    10 II, 260.
    11 XL, 60.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    57
    los signos interiores —el Corazón y, más allá, el Espíritu— y los signos en los horizontes.
    Este equilibrio reviste también un aspecto dinámico, porque el Corazón dirige a
    través del alma un rayo de reconocimiento de los signos exteriores que son los grandes
    fenómenos de la naturaleza; y éstos, por el efecto que producen en los sentidos, provocan
    una vibración que atraviesa al alma en dirección al interior, de manera que con el
    hombre, último ser creado, el movimiento exterior de creación se invierte y todo, por
    decirlo así, refluye a través de su Corazón hacia su Fuente eterna e infinita. Pero en el
    alma caída, donde la atracción del Corazón es más o menos imperceptible, el equilibrio
    se ha roto y los platillos de la balanza se han sobrecargado de peso en favor del mundo
    exterior.
    Preguntar cómo puede restablecerse el verdadero equilibrio es una manera de hacer
    la pregunta: «¿qué es el sufismo?», y la respuesta es que debe producirse en el alma un
    movimiento interiorizante hacia el Corazón para neutralizar la atracción del mundo exterior.
    Sólo un Maestro en el pleno sentido de la palabra es capaz de despertar y dirigir
    tal movimiento.
    La mención de este aspecto esencialísimo del sufismo, nos lleva a considerar dos
    términos, qab¶ (contracción) y bas  (expansión), que tan frecuentemente se encuentran
    en los tratados sufíes. El esfuerzo inicial que apunta a suscitar un movimiento interiorizante
    procede de qab¶; y su «sabor» debe permanecer para vigilar la reacción concomitante
    de bas , no para disminuir su amplitud, sino para evitar que sea un retorno a las
    limitaciones de la mundanalidad. El crecimiento del alma hasta la estatura primordial, es
    un aspecto de esta expansión espiritual como respuesta a la contracción espiritual. El
    Corán establece constantemente una relación entre el qab¶ del sacrificio y el has  del
    crecimiento. Asimismo, cabe observar que en árabe la palabra que indica el acto de aumentar
    de estatura (tazkiyya) significa también purificación, lo que difícilmente puede
    traducirse por un término equivalente, aunque exista una estrecha relación entre ambas
    nociones, ya que la impureza es el obstáculo del crecimiento; porque los canales que
    conducen al Corazón y los que provienen de él están obstruidos, y ésta es la causa de
    que el alma caída se encuentre debilitada, al menos algunos de sus elementos. El simbolismo
    de la poda, que también es un medio de purificación, ilustra particularmente
    bien el principio del que se trata, porque al podar, como hace el qab¶ al alma, se procede
    a un aminoramiento con vistas a un crecimiento que sobrepasará, con mucho, el estado
    que existía antes del sacrificio. Aquel que haga una noble ofrenda a Dios, Él la duplicará
    en su favor y le concederá, además, una generosa recompensa12. Textos como
    éste son fundamentales en todas las religiones.
    12 LVII, 11.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    58
    Un ejemplo evidente de qab¼ es el ayuno, aunque debe recordarse que, en el Islam,
    se rompe al ponerse el sol. Así los sufíes asimilan el mes de Ramadán, como los ayunos
    supererogatorios, que son sus extensiones, a la alternancia general que caracteriza al
    método que siguen, ofreciendo los días del mes el aspecto de qab¶ y las noches el de
    bas .
    El objetivo más elevado de qab¶ es que el bas  se produzca en dirección al Corazón
    e incluso más allá. Y esta posibilidad superior, que es pura gracia, no es incompatible
    con el bas , relativamente exterior mediante el que el alma tiene todo a su disposición,
    sino que, en sí, constituye un símbolo de la expansión interior y por tanto un instrumento
    capaz de suscitarla. Uno y otro constituyen en conjunto el equilibrio del alma
    primordial en la que el qab¶ está, por así decirlo, reemplazado por el bas  trascendente.
    De todos los medios a disposición de los sufíes, es el retiro espiritual, jalwŒ (literalmente:
    «Soledad») el que constituye el qab¶ más riguroso. Siguiendo el ejemplo del
    Profeta, algunas Órdenes afirman que el retiro debe tener lugar en un entorno natural.
    En otras Órdenes se cumple en una habitación aparte reservada para tal uso. Todas están
    de acuerdo en afirmar la necesidad de la autorización de un šayj.
    El vocablo ÿalwa13 sirve habitualmente para designar las prácticas «expansivas»
    complementarias de la jalwŒ y las «sesiones de recuerdos» (maÿŒlis al-¼ikr), reuniones
    más o menos regulares durante las cuales los hermanos miembros de la Orden cantan
    letanías e invocan el Nombre divino, ofrecen los ejemplos más evidentes de ÿalwa. En
    numerosas Órdenes tiene lugar, durante estas reuniones, una danza sagrada como frecuente
    preludio de una sesión de invocación silenciosa. De entre estas danzas, la más
    conocida es la que alŒl al-D´n al-Rèm´ († 1273) enseñó a su Orden, la  ar´qa de los
    Mawlaw´ (en turco, Mevlevi), cuyos miembros son más conocidos por los Occidentales
    por la denominación de «derviches danzantes». Esta danza, que constituye un bas  particularmente
    amplio, se abre sin embargo con el qab¶ inicial que es la majestuosa procesión
    durante la cual el danzante cruza los brazos sobre su pecho y encoge sus hombros.
    Acompañado por flautas, tambores y a veces otros instrumentos, se escucha a un cantante.
    Después, en un momento dado, llega el šayj para ocupar la posición junto a la que
    las formas replegadas sobre sí mismas van a desfilar solemnemente; y cada danzante,
    desde que entra dentro de la órbita del šayj, empieza a desplegar sus brazos y a girar
    sobre sí mismo, primero lentamente pero en seguida acelerando y extendiendo los brazos
    en cruz, la palma de la mano derecha vuelta hacia arriba para ser receptáculo del
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    59
    Cielo y la de la mano izquierda hacia abajo para transmitir a la tierra lo que de él llega,
    posición en la que continúan girando.
    Esta sumaria descripción no da cuenta de la complejidad de la danza, aunque basta
    para resaltar un aspecto esencial que posee en común con las danzas de otras Órdenes, a
    saber, el hecho de que el cuerpo simboliza el Eje del universo, que no es otro que el
    Árbol de la Vida. Se está, pues, en presencia de un rito de «centralización» capaz de
    proporcionar un sabor anticipado del Centro perdido y, consecuentemente, de una dimensión
    perdida de profundidad y de elevación.
    A este propósito, señalemos que la misteriosa identidad entre la danza y el Nombre
    está confirmada por este versículo del Corán: Una buena palabra es comparable a un
    buen árbol, de firmes raíces y ramas hacia el cielo14. Lo que puede interpretarse así:
    una invocación, y sobre todo la del Nombre supremo, que es la mejor de las buenas palabras,
    no es sólo la simple emisión de un sonido que se extiende horizontalmente por el
    mundo para llegar a perderse en la ligereza del aire, sino que suscita una continuidad de
    resonancias a través de todos los estados del ser. Es este aspecto particularmente esencial
    del ¶ikr AllŒh lo que la danza sagrada representa.
    No todas las Órdenes tienen danza, pero las letanías constituyen siempre un elemento
    característico de las «sesiones de recuerdo»; y, a propósito del qab¶ y del bas , es
    importante recordar una triple letanía cuya importancia fundamental es tal, que se recita
    regularmente en la mayoría de las Órdenes, con variantes sólo en detalles no esenciales.
    La primera de las tres fórmulas —cada una repetida generalmente cien veces— es: «Pido
    perdón a Dios»; la centésima vez se le añade una fórmula terminada con estas palabras:
    «y hacia Él me vuelvo en arrepentimiento»15; sobre este tema podría citarse la frase
    del gran sufí egipcio Du’l-Nèn al-Mi·rî († 861): «Para la mayoría, el arrepentimiento
    se refiere a los pecados, pero para los elegidos concierne a la distracción (gafla)»16. Este
    último vocablo podría traducirse por «negligencia dispersa», que es precisamente un
    modo de la expansión profana del que el qab¶ del arrepentimiento constituye, para el
    sufí, un antídoto. Completando esta primera fórmula que consiste en dar la espalda al
    13 Sería más correcto escribir ÿilwa, literalmente «quitar el velo» (de una casada), pero el cambio de
    vocal está hecho a propósito para dar un complemento fonético a su opuesto.
    14 XIV, 24.
    15 A propósito de estas cinco últimas palabras —que traducen una sola en árabe— vale la pena decir
    que el arrepentimiento, según la concepción islámica, consiste esencialmente en volverse hacia Dios, a
    imagen de lo que Él hace volviéndose hacia el hombre. En las lenguas europeas decimos habitualmente
    que Dios se deja conmover y que el hombre se arrepiente, pero el árabe utiliza la misma palabra para
    ambas cosas.
    16 Quðayrî, RisŒla.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    60
    mundo y orientarse hacia el Corazón, la segunda fórmula de la letanía es la invocación,
    ya mencionada, de bendiciones sobre el Profeta, que virtualmente es un bas  extremo.
    Estas dos fórmulas, recitadas sucesivamente dos veces al día, contienen una poderosa
    disciplina de consagración. No es tan difícil apartarse del mundo para una fase de qab¶,
    o digamos mejor que el hecho de pertenecer a una Orden sufí significa que la dificultad
    está en cierta manera superada; pero puede resultar muy difícil impedir que el bas  posterior
    sea una especie de recaída. La invocación de bendiciones sobre el Profeta ofrece
    al alma un medio de expansión que preserva de la mundanalidad. No hace falta añadir
    que esto debe llegar a ser espontáneo y sincero para que el bas  sea eficaz.
    A este respecto, la resistencia del alma, resultado de la nostalgia que guarda de sus
    antiguos hábitos, es a menudo una sorpresa para el novicio y siempre implica una enseñanza.
    Es el estado de expansión, y no el de contracción, el que da la medida de la madurez
    espiritual, porque de ninguna virtud puede decirse que está definitivamente adquirida si
    se atenúa cuando el qab¶ disminuye, ni de un defecto que se halle extirpado si reaparece
    cuando se relaja la presión del qab¶. Pero, de forma más precisa, dado que el bas  posee
    dos aspectos que los sufíes llaman embriaguez (sukr17) y sobriedad (·aúw), es el estado
    predominante, a saber, la sobriedad, el que constituye el verdadero criterio de la realización
    espiritual. Sin duda, la mayor parte del día el alma estará en lo que podría llamarse
    un bas  sobrio18. Sin embargo, es normal que la gracia de la embriaguez deje cada vez
    su marca y, en efecto, algunos šayjs describen la Estación suprema como un estado en el
    que se está interiormente ebrio y exteriormente sobrio 19.
    La tercera y última fórmula de la letanía devuelve el qab¶ y el bas  a sus arquetipos
    trascendentes, que son respectivamente fanŒ (extinción) 20 y baqŒ’ (subsistencia, dura-
    17 La frecuente mención del vino en la poesía sufí invita a precisar que el único vino que los sufíes se
    permiten beber es el que el Corán autoriza, a saber, el vino del Paraíso. Por ejemplo, es extremadamente
    improbable, por decir lo menos, que un vino terrestre haya jamás rozado los labios de ‘Umar ibn Al-FŒri¶
    († 1236), uno de los más grandes poetas árabes sufíes y autor de la famosa jamriyya (elogio del vino) que
    empieza con estos versos:
    Hemos bebido a la memoria del Bien Amado un vino
    Que nos ha embriagado antes de la creación de la viña.
    18 De las dos bendiciones invocadas sobre el Mensajero, la que se refiere a la Paz corresponde a la sobriedad,
    y la que se refiere a la Gloria desbordante, a la embriaguez.
    19 Ver, por ejemplo, Un saint musulman du XX siècle, op. cit., p. 206-207. El šayj al-‘AlŒwî emplea
    aquí el término «desarraigo» (i· ilŒm) más o menos como equivalente a embriaguez.
    20 Es necesario recordar, sin embargo, que qab¶ es simplemente una aproximación, mientras que
    fanŒ’ es el paso efectivo por el «ojo de la aguja» y no puede, por tanto, ser completamente disociado de su
    resultado inmediato, que es bas  y quizá también sukr (embriaguez).
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    61
    ción). Su primera parte, «No hay más dios que Dios, Único, sin compañero», es una
    extinción. La segunda, «a Él el Reino, a Él la alabanza y Él es poderoso sobre toda cosa
    », es una expresión de la Plenitud divina, porque baqŒ’está en el nivel de la Realidad
    absoluta que excluye a todo ser distinto a Su Ser. La frase ya citada, «he entrado dejándome
    fuera», podría parafrasearse de la siguiente manera: «Habiéndome dejado a mí
    mismo fuera (fanŒ), he entrado y no he encontrado más que a mí mismo (baqŒ’)». También
    pueden citarse estos versos de Šustari 21:
    Tras la extinción, he surgido, así soy
    Ahora Eterno, pero no yo,
    Aunque ¿quién soy, oh Yo, sino Yo?
    La última fórmula de la letanía es una expresión de verdad y la contrapartida subjetiva
    de la verdad es el conocimiento. De manera análoga, y en relación con la primera y
    segunda fórmulas, se puede, en lugar de qab¼ y bas , emplear los términos «temor» y
    «amor», lo que aún resalta con más claridad la importancia fundamental de esta letanía
    como resumen del sufismo, del que se ha dicho con frecuencia que está hecho de temor
    (majafŒ), de amor (maúabba) y de conocimiento (ma’rifa), puesto que estos tres puntos
    de vista abarcan en conjunto la totalidad de las obligaciones subjetivas del hombre hacia
    Dios. No hay nada que esté permitido al hombre en relación con Dios que no esté comprendido
    aquí.
    La meditación (fikr), que es un elemento esencial de la vía espiritual como auxiliar
    del ¼ikr, se funda en estos tres puntos de vista, que implican cada uno dos aspectos. Por
    ejemplo, el temor implica el peligro. Una solución es entonces la huida. Huid hacia
    Dios22, se lee en el Corán, que también dice: No existe ningún refugio contra Dios salvo
    junto a Él23. Lo que recuerda esta «Tradición santa»: «LŒ ilŒha illŒ-LlŒh es Mi fortaleza,
    y quien entra en Mi fortaleza está al amparo de Mi cólera.» Pero el peligro es también
    una razón para atacar, y este punto de vista, que es el de la «gran Guerra santa», ya
    ha sido desarrollado.
    Los dos aspectos del temor están relacionados con la noción del deber y, por tanto,
    con la voluntad. «La naturaleza humana supone tres planos: el de la voluntad, el del
    amor y el del conocimiento; cada uno se polariza en dos modos complementarios, de
    forma que se presentan, respectivamente, como renuncia y acto, paz y fervor, discerni-
    21 Sufí andaluz († 1269).
    22 LI, 50.
    23 IX, 118.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    62
    miento y unión»24. El tercer plano trasciende al hombre como tal, salvo en la medida en
    que le ofrece un tema de meditación. «Podríamos caracterizar respectivamente las dos
    estaciones o grados del conocimiento mediante las siguientes fórmulas: “No conocer
    más que lo que es: Dios”; “No ser más que Lo que conoce: el Sí”»25.
    Para el sufí, la gran fuente de meditación es el Corán; y, tratando especialmente de
    sufismo, el autor de los pasajes que acabamos de citar se refiere en otro lugar26 a versículos
    coránicos para ilustrar la profunda relación entre ¼ikr y fikr, es decir, entre el acto
    invocatorio y los diferentes modos de conformidad con él, a los que el alma debe ser
    conducida por la meditación: ¿No se serenan los corazones con el recuerdo de Dios?27
    Invocadle con temor y deseo ardiente28. Invocad a Dios humildemente y en secreto29.
    La palabra «temor» puede revestir aquí sus dos modos, y ya se ha ilustrado esta estación
    con la ayuda de otros versículos. Los dos modos de amor son «paz» y «deseo ardiente
    »30, mientras que el último versículo citado señala las dos estaciones del conocimiento
    como base de la invocación. La humildad más verdadera, tal como se expresa en
    la prosternación de la oración ritual, no es otra cosa que fanŒ’, la extinción. En cuanto al
    secreto, podría relacionarse con este exhorto: «Que tu mano izquierda no sepa lo que
    hace tu mano derecha.» En este caso, la «mano izquierda» es el ego humano que se en-
    24 F. SCHUON, Les Stations de la Sagesse, París, Buchet-Chastel-Corréa, 1958, p. 191.
    25 Ibíd., p. 198. No conocemos ningún comentario sobre la meditación que pueda compararse al capítulo
    final de ese libro, salvo quizá las últimas páginas de otro libro del mismo autor, donde las seis estaciones
    de la sabiduría son definidas como antídotos para las seis «grandes miserias del alma» (ver Perspectives
    spirituelles et Faits humains, París, Les Cahiers du Sud, 1953, p. 285).
    26 En un texto inédito.
    27 XIII, 28.
    28 VII, 56.
    29 VII, 55
    30 La paz implica la posesión de todo lo que se ama. El realismo de este punto de vista, como el de
    otros ejemplos ya citados del ka’anna (como si) metódico del sufismo, reside en el carácter ilusorio de las
    apariencias. En realidad la ausencia del Bien Amado es pura ilusión, como lo ha expresado el poeta sufí
    marroquí Muúammad al-ÞarrŒq (nieto espiritual del gran šayj al-DarqŒwî) en los siguientes versos:
    «¿Buscas a LaylŒ, cuando es manifiesta en ti?
    Tú la tienes por otra, aunque no es otra que tú.»
    El otro punto de vista del amor, el del «deseo ardiente», no se limita tampoco al realismo relativo que
    corresponde a una carencia de la que se tiene intensa experiencia, aunque ilusoria. Este punto de vista es
    realista sobre todo en función del Objeto del deseo, el Infinitamente Precioso (al-’Az´z), en cuyo Eterno
    Presente el ardor no puede jamás debilitarse.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    63
    cuentra excluido de toda participación en esta invocación, la más profunda de todas, en
    la que el Sí es tanto el Invocador como el Invocado.
    El Corán insiste continuamente en la importancia de la meditación, como lo hacen,
    por lo demás, las enseñanzas del Profeta; y puede decirse, en efecto, que ¼ikr y fikr son
    para la vida espiritual de una importancia tan esencial como la de la sangre y los vasos
    sanguíneos para la vida corporal; sin fikr, el ¼ikr sería ampliamente inoperante; sin ¼ikr,
    el fikr no serviría para nada. La meditación predispone al alma a recibir la invocación
    abriendo los canales por los que ésta debe transcurrir. Se trata de superar todos los hábitos
    y reacciones que, en sentido estricto, son contrarios a la naturaleza, pero que han
    llegado a convertirse en una «segunda naturaleza». Como el autor ya citado observa en
    otro texto no publicado sobre sufismo, «el resultado de la práctica perseverante de la
    comprensión —por la meditación— es la transformación íntima de la imaginación o del
    subconsciente, la adquisición de reflejos conformes a la realidad espiritual. Por más que
    la inteligencia afirme verdades metafísicas y escatológicas, la imaginación —o el subconsciente—
    continúa creyendo firmemente en el mundo, no en Dios ni en el Más Allá;
    todo hombre es a priori hipócrita. La vía es precisamente el paso de la hipocresía natural
    a la sinceridad espiritual».
    La palabra sinceridad es la clave que da acceso a la comprensión de todo este capítulo.
    Al definir el ideal espiritual, el Corán emplea varias veces la expresión sincero
    hacia Él en la religión, lo que significa, con respecto al Objeto en cuestión, una total
    ausencia de reserva y una total aceptación.
    Las prácticas del sufismo deben diversificarse para responder a la diversidad y complejidad
    del alma humana, de la que cada elemento debe impregnarse de sinceridad.
    Ri¶wŒn, la aceptación, es recíproca31; y la sinceridad no es otra cosa que la ri¶a’ 32 humana
    sin la cual no podría haber aceptación divina.
    31 Ver más arriba, p. 46, nota 16.
    32 Este término expresa habitualmente la reflexión humana y el complemento del Ri¶wŒn.
    8
    LA EXCLUSIVIDAD DEL SUFISMO
    El sufismo es central, elevado, profundo y misterioso; es inexorable, exigente, poderoso,
    peligroso, distante y necesario. Este último aspecto se refiere a su carácter inclusivo,
    que será tratado en el próximo capítulo; los demás atributos son aspectos de su exclusividad.
    Los cuatro citados en primer lugar pueden resumirse con la palabra «sagrado». Al
    excluir lo profano, como hace lo sagrado por definición, el sufismo no excluye sólo el
    ateísmo y el agnosticismo, sino también el exoterismo que pretende ser autosuficiente y
    contener en sus estrechos límites todo lo que se le pide al hombre como respuesta a la
    Revelación divina. En ninguno de sus aspectos la religión puede calificarse de profana,
    pero la mayoría de sus adherentes, al menos en las épocas tardías, constituyen colectivamente
    un ámbito profano donde existe la tendencia a tomarlo todo por su valor nominal
    y que, de alguna forma, no conoce más que dos dimensiones. Lo profano es plana
    exterioridad. Su rechazo por parte del sufismo encuentra expresión en estas palabras del
    Corán: Di AllŒh, y déjales luego con sus vanos discursos1. El Nombre AllŒh es, ya lo
    hemos visto, la buena palabra que el Corán compara con un buen árbol. Las conversaciones
    ociosas o profanas, que son exteriores y anodinas, son la mala palabra que el
    Corán declara parecida a un mal árbol: desarraigado de la superficie de la tierra, carece
    de estabilidad2.
    Ya se ha indicado suficientemente que el sufismo no excluye lo exterior como tal y,
    por lo demás, no podría hacerlo ya que el Exterior es uno de los Nombres divinos. Y en
    realidad hace uno con el Interior. Para el sufí, toda exterioridad debe estar referida al
    interior, lo que es otra manera de decir que, para él, el mundo es un mundo de símbolos.
    Lo que el sufismo excluye es la exterioridad «independiente» del profano, en la que el
    ego concede su atención a las cosas de este mundo sólo por sí mismas. Sin embargo,
    1 VI, 91.
    2 XIV 26.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    65
    para el método, dado que tal exterioridad ha llegado a convertirse en una «segunda naturaleza
    » para el hombre, puede ser necesario restablecer el equilibrio excluyendo temporalmente
    toda exterioridad en la medida de lo posible. Colocándose en este punto de
    vista es como ÞŒtim al-A·amm3 ha podido decir: «Todas las mañanas Satán me dice:
    ¿qué vas a comer, cómo te vas a vestir y dónde vivirás? Y le contesto: comeré la muerte,
    vestiré mi sudario y viviré en la tumba»4.
    El sufismo tiene derecho a ser inexorable, ya que se funda en certidumbres y no en
    opiniones. Tiene incluso el deber de serlo, porque la mística es la única depositaria de la
    Verdad en su sentido más total, preocupándose ante todo de lo Absoluto, lo Infinito y lo
    Eterno; y «si la sal pierde su sabor, ¿con qué se lo devolveremos?». Sin mística, la Realidad
    no tendría ya voz en el mundo. Se habría perdido toda noción de verdadera jerarquía
    y nadie podría dar fe de que es continuamente violada.
    El sufismo tiene el derecho y el deber de ser inexorable, no sólo de manera objetiva
    por el hecho de declarar qué es lo primero, sino también de manera subjetiva, por colocarlo
    en primer lugar: de ahí su exigencia.
    «El conocimiento no salva más que a condición de comprometer todo lo que somos:
    cuando es una vía que ara y transforma, y que hiere nuestra naturaleza como el arado
    hiere el suelo. El conocimiento metafísico es sagrado. Es propio de las cosas sagradas
    exigir del hombre todo lo que es»5.
    El aspecto exclusivo del sufismo no concierne sino a los que están calificados para
    ser «viajeros» en el pleno sentido del término. Pero, paradójicamente, a veces puede
    haber aquí un medio de inclusión. Entre las multitudes de ateos y agnósticos del mundo,
    algunos lo son por razones que no pueden considerarse como totalmente inexcusables.
    El ateísmo y el agnosticismo pueden ser la rebelión de un místico virtual contra las limitaciones
    del exoterismo; porque puede ser que un hombre tenga, en estado no desarrollado,
    las calificaciones que le permitirían seguir una vía espiritual incluso en su
    acepción más completa, pero que al mismo tiempo —y en el mundo moderno esto tiene
    más posibilidades de producirse que nunca— ignora la existencia de la dimensión mística
    de la religión. Su ateísmo o su agnosticismo pueden fundarse en la falsa idea de que
    la religión coincide exactamente con la representación exterior y superficial que, muy a
    menudo, se hace exclusivamente de ella por quienes se supone que constituyen sus
    «autoridades». Hay almas que únicamente están dispuestas a dar todo o nada. Puede
    3 Sufí del siglo IX conocido por «el Sordo» (al a·amm), porque un día, para evitar entrar en conversación
    con alguno, fingió ser sordo.
    4 Quðayrî, RisŒla.
    5 F. SCHUON, Perspectivas spirituelles et Faits humains, op. cit., pp. 185-186.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    66
    entonces ocurrir que la exigencia inexorable del sufismo salve a algunos que no podrían
    serlo por otro medio: los salva de no dar nada exigiéndoles darlo todo.
    El sufismo es poderoso porque no es sino el Medio divino del triunfo aplastante y
    total de lo Absoluto. El Profeta ha dicho de la ŠahŒda que, tal como hemos visto, es el
    compendio de la doctrina y del método sufíes: «Si los siete cielos y las siete tierras estuvieran
    colocados en un platillo de una balanza, lŒ ilŒha illŒ-LlŒh en el otro pesaría
    más.» Pero fuerzas hasta tal punto activas exigen una firmeza pasiva correspondiente en
    el alma de quienquiera que los ponga en práctica. Dicho de otro modo, piden una paciencia
    y una constancia capaces de prolongar su acción suficientemente para que lleguen
    a hacer efecto en un ámbito sometido al tiempo. A falta de estas virtudes, que forman
    parte de las calificaciones6 necesarias para ser admitido en una Orden sufí, la práctica
    del sufismo puede suponer grandes peligros, como en todo ensamblaje mal comb inado
    de debilidad y fuerza, y evocar a los «niños jugando con fuego» del ejemplo proverbial.
    Es verdad, en cierta forma, que todo creyente debe antes o después llegar a sufí,
    si no en esta vida, al menos en la próxima; pero no es menos cierto que la gran mayoría
    sufre descalificaciones que sólo la muerte puede disolver. Para hombres en esta situación,
    sería peligroso tratar de seguir la vía de los místicos, si bien raramente sienten tal
    tentación. El peligro reside sobre todo en lo que podrían llamarse casos-límite.
    El hecho de que la purificación constituya un fin del sufismo implica que, forzosamente,
    el alma del novicio es relativamente impura. En particular, es improbable que un
    novicio tenga razones completamente puras para querer adherirse a una  ar´qa: con la
    aspiración legítima se corre el riesgo de que se mezcle al principio, aunque de forma
    inconsciente, una ambición individual. El ¼ikr acaba por «separar el grano de la paja»;
    con él la aspiración se enardece, si bien esto excita el antagonismo de los elementos
    impuros; y, cuando el alma se divide en dos campos para librar la gran Guerra santa, se
    puede dar por descontado que el platillo de la balanza pesará lo suficiente como para
    vencer a los enemigos del Espíritu. Si el alma no tiene las justas disposiciones al comienzo,
    normalmente no llega al punto en el que se quiere entrar en una Orden. No
    obstante, no está completamente excluido el que un individuo sienta atracción por el
    sufismo por razones en su mayoría falsas.
    De lo que los textos revelados y otras enunciaciones autorizadas nos enseñan sobre
    los criterios divinos, en particular de los que se aplican a las actitudes humanas que más
    6 El «presentimiento de las propias posibilidades superiores» coincide en parte con un grado del denominado
    «sentido de la Eternidad», y es imposible que ésta exista en una sola dirección. La Eternidad
    debe primero haber dejado su huella en el alma, y las virtudes de paciencia y de constancia resultan necesariamente
    de esa huella.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    67
    desagradan a la Divinidad, podría deducirse que la doctrina de la Unidad del Ser y, con
    ella la de la Identidad suprema, podrían, en algunos casos, convertirse en medios ind irectos
    de condenación. Es mucho más preferible para un creyente no intelectual rechazar
    una doctrina como ésta, que dejar que actúe como un soporífero del temor de Dios y
    embotar su piedad exotérica, al mismo tiempo que se libraría en él un conflicto interno
    que sobrepasaría sus fuerzas. El intelectual ve la Identidad suprema, por decirlo así, a
    través del velo de fanŒ’, la extinción, que impone al alma un faqr o pobreza espiritual
    que rechaza inexorablemente la ambición, porque el sentido de la trascendencia, que el
    intelectual posee por definición, implica necesariamente aquello que permite captar la
    relativa falta de importancia de todo lo individual y desprovisto de trascendencia. Pero
    la falta de intelectualidad combinada con la arrogancia mental que, con demasiada frecuencia
    no es, de una manera u otra, sino el resultado normal de la educación moderna,
    puede producir ese fenómeno que consiste en un alma poco esclarecida e incapaz de
    admitir, incluso para sí misma, que puedan existir modos de conocimiento que sobrepasen
    su órbita; y para un alma así, un contacto con el sufismo y el descubrimiento de su
    doctrina y de sus objetivos suponen el riesgo de provocar la peor y más incurable forma
    de «endurecimiento de corazón».
    El hombre profano no tiene conciencia más que de una pequeña parte de su alma; y
    como debe llegar a ser consciente de todos sus elementos, las prácticas místicas pueden
    conducirle, al principio, a experiencias no espirituales, sino simplemente psíquicas, por
    extrañas y notables que puedan parecer7; y puede ser que una experiencia así deje al
    descubierto algún núcleo egótico ignorado hasta entonces y que, por falta de discriminación
    intelectual, se pudiera creer trascendente. El mayor peligro sería considerar ese
    punto de conciencia individual como el Sí supremo y complacerse en interpretar toda la
    doctrina, así como las experiencias de los santos referidas por la tradición, como confirmaciones
    y soportes de esa ilusión, la peor de todas. Se pueden evitar perfectamente
    tales peligros obedeciendo a un Maestro espiritual, comportándose, según la fórmula
    sufí, «como un cadáver en las manos de un lavador de muertos».
    Han llegado hasta nosotros numerosas expresiones típicas del aspecto exclusivo del
    sufismo. El siguiente ejemplo, significativo y de amplio alcance, es una observación
    7 Lo que permite explicar ciertas ilusiones corrientemente extendidas sobre los efectos que pueden
    producir las drogas. La hagiografía abunda en ejemplos de santos a quienes los primeros destellos de
    realización espiritual no les fueron concedidos más que tras largos años de sostenido esfuerzo. La idea de
    que un resultado comparable puede obtenerse tomando una píldora revela una falta de sentido de lo sagrado,
    de «sentido de Dios» podríamos decir en este caso, que se encuentra justamente en las antípodas de
    las calificaciones ya señaladas.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    68
    pronunciada por una de las mayores santas del Islam, RŒbi´a-al-´Adawiyya8. A un hombre
    que decía no haber pecado desde hacía veinte años y que le pidió un consejo espiritual,
    le dijo: «He aquí, hijo mío, que tu existencia es un pecado al que ningún otro podría
    compararse.» Esta enunciación contiene todas las cualidades de exclusividad. No
    hace ninguna concesión a la ignorancia, a la pesadez de espíritu ni a ninguna otra limitación
    o debilidad. Con el fin de realizar la sobrecogedora yuxtaposición de lo más inocente
    —la existencia— y lo más culpable, o dicho de otro modo, para volver más tajante,
    con un punto de paradoja, su demostración de los derechos de lo Absoluto, sacrifica
    todos los demás puntos de vista. La ley y la teología prácticas son lanzadas al viento.
    Como en la proposición ya citada de ÞallŒÿ: «Quien testimonia que Dios es uno, Le
    asocia otro», que podría también traducirse: «Decir “Un Dios” supone adorar a dos dioses.
    » La paradoja reside aquí en la «falta» de lo que es una obligación legal. Eran exactamente
    los mismos derechos de lo Absoluto lo que Jesús enseñó al decir: «¿Por qué me
    llamas bueno?», y Muhammad, al afirmar: «Todo hijo de Adán es alimento del fuego,
    salvo ahí donde está la señal de la prosternación» 9. Pero existe en estas dos sentencias
    apostólicas, una jerarquía de significados a diferentes niveles, conforme al aspecto inclusivo
    de la mística como parte integrante de la religión en conjunto, mientras que, en
    las dos formulaciones anteriores, la verdad más alta está despojada de toda indumentaria
    para ser lanzada desnuda como una flecha al corazón del «viajero». Si a esta imagen
    podemos añadir otra muy diferente, diremos que toda posibilidad de interpretación a un
    nivel inferior está excluida, pues, si no, el hombre que se ahoga no podrá agarrarse más
    que a briznas de paja.
    El Islam presenta en su estructura ciertos aspectos que corresponden eminentemente
    a las características desarrolladas en este capítulo. La distinción claramente establecida
    entre lo obligatorio y lo facultativo que, en cierto sentido, es paralela a la que existe
    entre los de la derecha y los avanzados, o entre salvación y santificación, implica también
    una distinción entre responsabilidad exotérica y esotérica. La mayoría dispone de
    un mínimo legal bien definido como garantía de salvación, y la responsabilidad de juristas
    y teólogos reside en este terreno.
    Los místicos del Islam —y es sin duda una de las razones por las que su herencia ha
    conservado su altura y profundidad— están desde entonces dispensados de hacer proselitismo
    y de predicar como ordinariamente se hace, siendo libres de adoptar, ocasiona l-
    8 Sobre esta santa del primer período († 801), ver el estudio de M. SMITH, RŒbi’a the Mystic, Cambridge
    University Press.
    9 La señal producida en la frente por la prosternación es el testimonio de la suprema inocencia de la
    no-existencia fuera de Dios, porque la prosternación significa, como ya hemos visto, fanŒ’ (extinción).
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    69
    mente pero no como regla, un punto de vista rigurosamente exclusivo, o bien de decir:
    «Tomad el sufismo en lo que tiene de más verdadero y más profundo, o dejadlo».
    Pero aquí, una vez más, la exclusividad puede ser un medio de incluir, porque el hecho
    de señalar un foso puede ser una manera de exhortar a los hombres a atravesarlo, y,
    para algunas almas, esta llamada puede ser una vocación. Por lo demás, y de manera
    general, cuanto más elevado es un punto de vista, más universal será; y no podría nega rse
    que, en algunas regiones, por ejemplo en la India 10, la propagación del Islam se ha
    debido en parte a la elevación de su mística.
    10 El príncipe DŒrŒ Šiko († 1659), hijo sufí del emperador mongol Shah Jahan, pudo afirmar que el
    sufismo y el Vedanta Advaita eran esencialmente lo mismo, salvó algunas diferencias superficiales de
    terminología.
    9
    EL SUFISMO A TRAVES DE LOS SIGLOS
    El advenimiento de una nueva religión es siempre un enderezamiento más o menos
    súbito. El Islam no ha sido una excepción a la regla, pero ha diferido de otras intervenciones
    divinas en que constituye la última del ciclo y, por tanto, ha llegado en una época
    de mayor degeneración; y, en particular, se diferencia de la intervención que produjo el
    cristianismo en que no sólo instituyó una vía espiritual, sino también, y de forma casi
    inmediata, un Estado teocrático. El contraste entre este Estado y el que le había precedido
    o continuaba rodeándole, era enorme. El Corán llega a decir dirigiéndose a
    Muhammad y a sus compañeros: Sois la mejor comunidad suscitada (como modelo)
    para los hombres1. También se resalta su carácter milagroso: en varias ocasiones el Corán
    indica que es Dios quien ha conciliado o unido los corazones de los creyentes; y
    esta mejor comunidad fue mantenida en el grado de elevación en el que providencia lmente
    había sido situada suficiente tiempo como para recibir el sello indeleble de ciertos
    principios. El curso natural descendente del ciclo que, para ella, había sido interrumpido
    por el milagro, no reanudó su movimiento hasta que el Islam estuvo firmemente establecido;
    y la acritud de las discordias civiles que pronto estallaron puede ser considerada
    en parte como una reacción cósmica contra una excelencia que había violado la naturaleza
    de la época en que se había manifestado. Sin embargo, tras la muerte del Profeta, el
    nuevo Estado sigue siendo gobernado por cuatro santos, y aunque esto no haya podido
    impedir el aumento de mundanalidad y los disturbios que de ello resultaron, constituye
    un hecho de importancia inaudita y que no tiene equivalente en ningún otro lugar. Además,
    el primero y el cuarto de estos califas, Abè Bakr, el más íntimo amigo y suegro del
    Profeta, y ‘Alî, su primo y yerno, son situados por los sufíes en el rango de los más
    grandes entre sus antepasados espirituales2.
    1 III, 110.
    2 Ibn ‘Arab´ afirma que la santidad es más grande que la profecía porque es eterna, mientras que la
    profecía es una función con principio y final, pero añade que la santidad de un Profeta es mayor que la de
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    71
    Las Tradiciones del Profeta abundan en preceptos místicos que muestran que
    Muhammad, como señalan los sufíes, fue de hecho, si no de nombre, el primer Šayj
    sufí, «Todas las vías místicas están cerradas, salvo para quien va tras las huellas del
    Mensajero», dice unayd3, que añade: «Nuestra doctrina está basada en las enseñanzas
    del Mensajero de Dios.» Hasta entonces, las diferencias existentes entre las diferentes
    Órdenes eran sobre todo asunto de elección, por parte de sus fundadores, entre la gran
    variedad de prácticas derivadas del ejemplo y preceptos del Profeta. Pero esta función
    de maestro espiritual estaba vinculada a sus otras funciones en la unidad de su persona;
    y, de manera análoga, la comunidad que de él dependía, con todas sus disparidades y
    diversidad de talentos y de tendencias, se hallaba unida en un todo como nunca más lo
    ha estado ya.
    Observar que constituía una unidad espiritual equivale a decir que existía una tendencia
    general que respondía a su propia atracción hacia el interior y hacia arriba; y un
    factor importante de esta inclinación mística era sin duda que el número de avanzados,
    con respecto al resto de la comunidad, era mayor que en ninguna otra época. Habrá una
    multitud entre los antiguos y unos pocos entre las últimas generaciones 4, declara el
    Corán a propósito de los avanzados; y de entre esa multitud, algunos deben ser considerados
    como una prolongación de la presencia santificadora y magnética del Mensajero
    y, por tanto, como un aspecto de la intervención divina, porque no puede pretenderse
    que hombres como los primeros califas o algunos de los demás compañeros hayan pertenecido
    simplemente «por azar» a esa generación, como tampoco los dos san Juan y
    san Pedro (por no citar más que a tres) vivieron «por azar» en tiempo de Cristo. Por otra
    parte, y aunque es sin duda exagerado decir con Huÿwîrî que el sufismo (en toda su realidad
    salvo su nombre) estaba «en todos», al menos puede afirmarse que la primera comunidad
    en su conjunto estaba abierta a la mística de una manera como no volvió a ser
    posible una vez cristalizadas determinadas barreras del exoterismo. Pero ante todo hay
    que recordar que una edad apostólica es por definición aquella en que las «puertas del
    Cielo» están abiertas. Si la noche de la Revelación es mejor que mil meses es porque
    durante ella descienden los ángeles y el Espíritu 5; y esa penetración de lo natural por lo
    sobrenatural, de la que puede decirse que persiste durante toda la misión del Mensajero,
    otros santos; y afirma que Abè Bakr alcanzó un grado intermedio de santidad entre la de los profetas y la
    de los no profetas. Otros sufíes han referido otro tanto de ‘Al´, y Muúammad ha dicho: Yo soy la ciudad
    del conocimiento y ‘Al´ es su puerta».
    3 Sufí que vivió en la segunda mitad del siglo IX en Bagdad, donde murió en el 910. Las dos citas
    están sacadas de la RisŒla de Quðayrî.
    4 LVI, 13-14.
    5 XCVII, 4.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    72
    tiene como efecto poner ciertas posibilidades al alcance de hombres que, normalmente,
    se verían excluidos de ellas.
    Gracias a los milagros, cantidades de almas pueden ser gratificadas con un grado de
    certeza que, en otras edades, sería prerrogativa únicamente de los místicos en el pleno
    sentido del término; y, cuando todos los signos, tanto en la Revelación como paralelamente
    a ella, demuestran que el Ojo divino está concentrado en el «pueblo elegido», las
    condiciones son excepcionalmente favorables para lograr con generalidad suficiente lo
    que pronto llegará a ser la marca distintiva de los sufíes, a saber, el iúsŒn, en virtud del
    cual «debes adorar a Dios como si Le vieras, y si no Le ves, sin embargo, Él te ve».
    Tras la muerte del Profeta, sus herederos espirituales se aferraron a la unidad de manera
    que su época, en la que todos se superaban a sí mismos, pudo prolongarse. Guardando
    en la memoria su ejemplo todavía reciente, no podían hacer otra cosa que aplicarse
    a sí mismos esta exhortación que el Corán les dirigía: Inclina tu ala sobre los creyentes
    que te siguen6. Sin que suponga un compromiso, la exaltación puede dejar de ser
    exclusiva allá donde nada tiene necesidad de ser excluido. Un santo «inclinará su ala»
    hacia los niños porque son simples y no profanos y estarán siempre intentando «levantarla
    »; y es inevitable que exista en un Mensajero divino una «paternidad» trascendente
    que tiene un efecto no sólo unificador, sino también simplificador sobre el conjunto de
    su comunidad, a cuyos miembros, independientemente de sus edades, vuelve «como
    niños».
    No hay que deducir de ello, sin embargo, que el aspecto exclusivo del sufismo no
    haya echado raíces también en esa época. Algunas enseñanzas que el Profeta ha dejado
    no estaban destinadas a ser de común conocimiento. La siguiente Tradición, aceptada
    como auténtica por BujŒrî, uno de los más escrupulosos y dignos de fe entre los comp iladores
    tradicionales, no se refiere únicamente a una de esas enseñanzas, sino a una categoría
    entera. El que habla es un compañero, Abè Hurayra: «He guardado preciosamente
    en mi memoria dos tesoros de conocimiento que recibí del Mensajero de Dios.
    Uno lo he hecho público, pero si divulgase el otro, me degollaríais»7. Y no es que invariablemente
    el Corán «incline su ala», como muestran numerosas citas precedentes.
    Para dar todavía otro ejemplo, la doctrina de la impermanencia del alma como tal es
    mística en el más exclusivo sentido; pasajes como todo perecerá excepto Su Faz8, aunque
    en principio destinados a todo el mundo, excluyen de hecho a la mayoría de los fieles,
    porque les sobrepasan. También hemos visto lo explícito que es el Corán en lo que
    6 XXVI, 215 [«inclinar el ala», expresión proverbial que indica benevolencia, N. del T.].
    7 Ibid, 42.
    8 XXVIII, 88.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    73
    concierne a las distinciones que establece en la jerarquía espiritual. Hasta entonces,
    aunque fueran experimentadas en las relaciones de hombre a hombre, todavía no habían
    encontrado expresión en ninguna estructura exterior. Estaba en la naturaleza de las cosas
    el que se constituyeran espontáneamente grupos, tras la muerte del Profeta, alrededor de
    sus compañeros más venerables y no cabe duda de que, incluso antes de llegar a ser califa,
    ‘Alî representaba el más notable de estos centros espirituales. Pero nada atestigua
    que hubiese habido algo comparable a una Orden. La única cofradía organizada era el
    Islam.
    Si se preguntara cuándo tuvo lugar el fin de la edad apostólica, podría responderse
    que a la muerte del Profeta, acontecimiento con el que se cierra una gran puerta. Aunque
    también puede decirse que se cerró otra puerta tras la muerte de ‘Alî. Hasta entonces la
    autoridad espiritual y el poder temporal habían estado, en la teoría y en la práctica, reunidos
    en la persona del califa, como lo habían estado en la del Profeta. Y la autoridad
    espiritual no se había fragmentado: el califa era el jefe legal, teológico y místico de la
    comunidad. Pero tras los cuatro «califas ortodoxos», como se les conoce, el califato fue
    cada vez más un asunto dinástico, y la autoridad espiritual que le quedó se convirtió en
    algo sobre todo nominal, ya que su realidad se empezó a dividir entre jurisconsultos,
    teólogos y místicos, según sus respectivos terrenos.
    Una eminente personalidad intermediaria de esta época fue Þasan al-Ba·rî, llamado
    así porque pasó la mayor parte de su larga vida en Basora, al sur de Irak. Aunque había
    nacido en Medina hacia el final del reinado de ‘Umar, el segundo califa, quien, según se
    relata, le dio su bendición prediciendo que haría grandes cosas; después, adolescente y
    todavía en Medina, se sentó a los pies de ‘Alî. A través de este Þasan9, numerosas Órdenes
    sufíes remontan su ascendencia espiritual a ‘Alî y, por tanto, al Profeta. Es intermediario
    en el sentido de que, aunque creció durante la edad apostólica, cuando murió
    en el 728 a los ochenta y seis años, los místicos del Islam se habían convertido en una
    categoría distinta.
    Debido a su profunda humildad y generosidad, gran parte de lo que nos ha llegado
    sobre Þasan es en forma de anécdotas que cuenta sobre sí mismo pero dando el mejor
    papel a otros. Así, el que debía sucederle después, Þabîb al-´Aÿamî —el último de estos
    nombres significa «el Persa»—, experimentaba considerables dificultades, al menos
    durante su noviciado, en pronunciar el árabe. Þasan rezaba a menudo con Þabîb y, como
    era su maestro y tenía más edad, dirigía la oración delante de su discípulo. Pero un
    día, no habiendo observado la presencia de Þasan, Þabîb empezó a rezar solo; norma l-
    9 No confundir con Þasan, hijo mayor de ‘Al´, a través de quien la Orden ša¶il´ hace remontar una de
    sus líneas espirituales hasta el Profeta.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    74
    mente Þasan debería haberse colocado detrás, puesto que no es recomendable rezar solo
    cuando existe la posibilidad de hacerlo con otros. Pero el árabe de Þabîb era tan defectuoso
    que Þasan tuvo dudas sobre la validez de esa oración; por otra parte, sabía que,
    legalmente, si el que dirige la oración no reza de manera válida, queda invalidada también
    la oración de quienes rezan tras él. Después de un momento de duda, Þasan hizo
    solo la oración. Pero la siguiente noche tuvo una visión en la que Dios le reprochó haber
    imaginado que, en la escala divina de valores, una pureza de intención y un fervor como
    los de Þasan pudiesen pesar menos que algunas faltas de pronunciación.
    En otro de los relatos que se le atribuyen, Þasan alude a la posibilidad de ver claramente
    la vida futura estando todavía en ésta, y describe la huella perdurable de este sabor
    anticipado. Habla objetivamente de los visionarios, pero de sus palabras se deduce
    que él es uno de ellos: «El espectador piensa que están enfermos, pero ninguna enfermedad
    les ha atacado. O, si prefieres, se han visto atacados de forma desbordante por el
    recuerdo del Más Allá»10.
    También dice: «Quien conoce a Dios, Le ama, y quien conoce el mundo, renuncia a
    él»11. Aquí nos encontramos con la verdadera quintaesencia del sufismo, y no es dado a
    cualquiera anunciar formulaciones así.
    RŒbi´a al-´Adawiyya, también de Basora, no tenía más que once años a la muerte de
    Þasan. No pertenece, pues, a la primera edad del Islam, puesto que su vida entera transcurrió
    en el período de rápida degeneración que siguió a continuación. En una época
    caracterizada por un debilitamiento tan acusado del sentido de los valores, fue su vocación
    —podríamos casi decir su misión, tal fue su grandeza— encarnar este sentido en el
    más elevado nivel, atribuyendo incansablemente el primer puesto a lo primero: Dios
    antes que el Paraíso12, lo Absoluto antes que lo relativo. Algunas de sus enunciaciones,
    como la citada al final del anterior capítulo, habrían sido impensables en los tiempos de
    las primeras generaciones. Otro tanto puede decirse sobre las declaraciones de numerosos
    místicos de su época. Los escrúpulos que los primeros elegidos del Islam habían
    tenido de mostrarse demasiado diferentes a la mayoría, cedieron en adelante a la obligación
    de no dejarse arrastrar por ella hacia abajo. La unidad inicial estaba irremediablemente
    perdida. DŒwud a1-TŒ’î, discípulo y sucesor de Þabîb al-´Aÿamî, incluso llegó a
    10 Abè Nu’aym al-I·bahŒnî, Hilyat al-awliyŒ’.
    11 Abè Sa’id al-JarrŒz, KitŒb al-Ýido (El Libro de la veracidad).
    12 En este sentido, decía: al-yŒr  umma’ d-dŒr, versión árabe del proverbio conocido en todo el mu ndo
    según el cual al elegir una casa lo más importante es saber quién va a ser el vecino.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    75
    decir: «Ayuna de este mundo, haz de la muerte tu comida y huye de los hombres como
    si fueran animales de presa»13.
    Existe, sin embargo, una responsabilidad hacia la comunidad a la que el sufismo no
    podría escapar, lo que se relaciona con su misma necesidad. El sufismo es necesario
    porque es al Islam lo que el corazón es al cuerpo. Como el corazón corporal, debe recluirse,
    protegerse y mantenerse firmemente en el centro; pero a la vez no puede negarse
    a alimentar la vida de las arterias, Así, las relaciones entre el esoterismo y el exoterismo
    islámico son tan complejas como delicadas y, visto desde fuera, podría parecer que los
    sufíes no cesan de excavar fosas y construir puentes entre ellos y el resto de la comunidad.
    Aunque a este respecto, sería una engañosa simplificación dividir en dos categorías
    a los místicos del Islam, porque todo sufí digno de este nombre debe ser «corazón» en
    todos los sentidos del vocablo, siguiendo el ejemplo de sus modelos, de quienes el Profeta
    ha dicho: «La tierra no carecerá nunca de cuarenta hombres semejantes al amigo14
    del Misericordioso. Por ellos recibiréis de beber y por ellos recibiréis de comer.» Pero la
    acción sobrehumana de presencia a la que aquí se alude, no quedaría en modo alguno
    aminorada por una acción humana que consistiera en «huir lejos de los hombres». La
    historia de la mística demuestra que un recluso puede ser la más radiante de las presencias.
    Los sufíes de las primeras edades y de épocas posteriores coinciden en reconocer a
    unayd15 como uno de los más grandes entre ellos. Su Šayj, Sarî al-Saqaðî, que también
    fue uno de los más grandes maestros del sufismo, declaró que el rango de su discípulo
    (que también era su sobrino) superaba al suyo. Es cierto que, en cierta forma, una observación
    como ésta carece de sentido, porque si la palabra «grande» puede ser utilizada
    a propósito de Sarî o de cualquier otro santo, ello significa que se ha alcanzado la extinción
    en la Esencia divina, es decir, la Grandeza absoluta. Sólo se puede establecer comparación
    a un nivel de la Manifestación divina inferior al del Sí supremo y no manifestado.
    Como señala el Šayj al-‘AlŒwî: «La intensidad de la manifestación divina varía de
    una persona a otra… el ojo interior de todo hombre toma lugar en una jerarquía y el
    receptáculo secreto es en algunos más amplio que en otros. Así es cómo Dios se revela a
    cada uno según su capacidad»16. Y el Šayj pone de relieve a continuación la incompara-
    13 Quðayrî, RisŒla.
    14 Abraham.
    15 Ver más arriba nota 3 de esta sección.
    16 Ver Un saint musulman du XX siècle, op. cit., p. 200.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    76
    ble grandeza de la capacidad interior del Mensajero para recibir las Manifestaciones
    divinas17.
    En cuanto al conocimiento de la jerarquía de los santos, todo lo que podemos hacer
    es aceptar sus propias opiniones, y son ellos quienes han otorgado a unayd los títulos
    de «Señor del Grupo»18, de «Pavo de los Pobres» y de «Šayj de Šayjs».
    Aparte de las frases de unayd ya citadas, exponemos algunas que se refieren particularmente
    al título de este libro:
    «El sufismo es que Dios te haga morir a ti y vivir en Él». Dice también a propósito
    de la gracia de la intimidad (uns) con Dios: «He oído decir a Sarî: “el esclavo puede
    alcanzar un punto en que si su rostro fuera herido por una espada, no se daría cuenta”, y
    algo en mi corazón daba su asentimiento a esto, incluso antes de que llegara el tiempo
    en que vi claramente que era como él había dicho»19.
    A propósito de unayd y de sus contemporáneos, hay motivo para detenerse en una
    cuestión relativa a la embriaguez (sukr) y a la sobriedad (·aúw) espirituales. Estas nociones,
    como ya hemos visto, corresponden a las dos bendiciones que se invocan sobre
    el Mensajero conforme a la exhortación coránica y que se refractan en el invocador según
    su capacidad para recibirlas. Esto implica que nadie puede ser llamado sufí en el
    pleno sentido de la palabra sin participar de ambas. Sin embargo, es posible establecer
    una distinción entre santos individuales según que la embriaguez permanezca completamente
    interior o que, por superabundancia, eclipse a veces a la sobriedad exterior.
    Sean cuales fuesen las diferencias entre Þasan y RŒbi’a, su intoxicación espiritual no
    parece haberse manifestado expresamente en el exterior, y la misma observación vale
    para unayd, incluso en su grado superior20. Pero no puede decirse lo mismo, por ejemplo,
    de Abè Yazîd al-BisðŒmî; y algunas de sus declaraciones inspiradas —como las de
    ÞallŒÿ unos cincuenta años después— suscitaron una viva hostilidad contra el sufismo
    por parte de las autoridades exotéricas. Fue Abè Yazîd quien exclamó: «¡Gloria a Mí!
    17 Evidentemente Abè Yazîd al-Bis ðŒmî aludía a estas manifestaciones al decir: «Si un solo átomo del
    Profeta se manifestara en la creación, nada de lo que está bajo el Trono podría soportarlo» (KalŒbŒdî, Ta
    ‘arruf, cap. XXIV en la traducción de ARBERRY, The Doctrine of the Sufis, p. 54).
    18 Los sufíes son frecuentemente designados como «el Grupo» (al-ta’ifa), siguiendo un versículo del
    Corán que hace alusión a un grupo que seguía al Profeta en la extrema intensidad de su adoración, oponiéndolo
    a la mayoría, que no hacía otro tanto.
    19 Quðayrî, RisŒla.
    20 Ver Huÿw´r´, Kašf al Mahÿèb, y también ‘Al´ Hasan ‘Abd al-QŒdir, The Life and Personality and
    Writings of Al-Junayd, cap. IV.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    77
    ¡Cuán grande es mi Majestad!» Y ÞallŒÿ fue condenado a muerte por haber dicho: «Yo
    soy la Verdad».
    Los sufíes estaban a la defensiva desde antes de este acontecimiento. La segunda y
    tercera generaciones del Islam habían asistido al nacimiento de numerosas sectas heréticas
    diversas, y las autoridades exotéricas, que eran vivamente conscientes del peligro de
    la herejía, se mostraban a veces completamente incapaces de distinguir entre concepciones
    de la religión diferentes a la suya por desviación o por profundidad21. Además, era
    la época en que las Órdenes sufíes empezaban a constituirse, y ante la presencia de grupos
    las sospechas tienden a reforzarse y se está más inclinado a tomar medidas. La desfavorable
    atención que los siete meses del proceso y condena22 de ÞallŒÿ atrajeron sobre
    el sufismo, era precisamente lo que los sufíes habrían querido evitar23. Mas, cualesquiera
    que hayan podido ser sus efectos inmediatos, su martirio se reveló finalmente como
    una afirmación de los derechos de los místicos y de la mística misma en el seno de la
    comunidad como conjunto. El veredicto que declaraba que «nadie tiene derecho a pronunciar
    tales palabras» fue gradualmente olvidado en favor del alegato: «no era el hombre,
    en este caso, quien hablaba»24; y hoy, para un número creciente de musulmanes, la
    fórmula condenada es de entrada un elemento importante de la prueba de que ÞallŒÿ fue
    uno de los mayores santos del Islam, mientras que sirve a la vez como demostración
    general del hecho de que los sufíes no siempre son directamente responsables de lo que
    expresan.
    Lo que ÞallŒÿ había virtualmente obtenido no pudo hacerse efectivo más que sobre
    la base del reconocimiento más general del sufismo, que debía producirse gradualmente
    durante los dos siglos siguientes. Este fue en parte el resultado de tratados sufíes más
    21 Muchos eruditos occidentales parecen afectados por la misma falta de discriminación, a juzgar por
    el empleo que hacen de la palabra «ortodoxo». En el lenguaje de los orientalistas modernos, este término
    precioso e irremplazable esta cerca de no ser más que un sinónimo de «superficial» o «exotérico».
    22 En el 922.
    23 Por ejemplo, unayd, más de una vez reprendió a su discípulo preferido. Abè Bakr al-Siblî, por
    haber hablado demasiado y le puso en guardia contra la divulgación de los secretos de la mística a aquellos
    que no tienen derecho a conocerlos (ver Sarra, KitŒb al-Luma’, p. 234 en edición de Nicholson). La
    actitud general de unayd no le impide, sin embargo, decir de Abè Yazîd al-Bis ðŒmî: «El rango de Abè
    Yazîd entre nosotros es equivalente al de Gabriel entre los ángeles» (Huÿw´r´, Kašf al Mahÿèb, cap. XII).
    24 Veritas omnia vinci; y el conjunto de lo que nos ha llegado sobre él —declaraciones, escritos, rasgos
    de su vida— tiene demasiado claramente la resonancia del Espíritu como para que exista alguna duda
    de que se trataba de un hombre directamente consciente de estar enraizado en Dios.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    78
    simples25 que sirvieron de puente entre los místicos y el conjunto comunitario. Pero fue
    quizá, ante todo, el efecto de un acontecimiento sobrevenido durante la vida de una personalidad
    de gran eminencia entre las autoridades exotéricas, en la segunda mitad del
    siglo XI, GazzŒlî, que tuvo la intensa y providencial experiencia de la necesidad del
    sufismo. Esta experiencia demostraría realmente que un alma inteligente, es decir,
    aquella en la que las extensiones superiores de la inteligencia están despertándose, no
    puede dejar de darse cuenta de algunos de los muchos hilos sueltos que los intérpretes
    más exteriores de la religión dejan colgando sin saberlo. A falta de la dimensión mística,
    un alma así puede correr el riesgo de juzgar la religión y endurecerse en el escepticismo,
    que es lo que he ocurrió a GazzŒlî. Convertido en uno de los primeros teólogos y juristas
    de Bagdad, entró en un estado de crisis durante el cual, como él nos cuenta, durante casi
    dos meses fue presa de dudas acerca de la verdad de la religión. La salvación le llegó a
    través de un contacto con el sufismo; y su tratado autobiográfico El Salvador del
    error26, afirma que el sufismo es el antídoto más seguro contra el escepticismo y constituye
    el aspecto más elevado de la religión. Su obra más larga y más conocida, Vivificación
    de las ciencias de la religión27 había sido escrita con el objetivo de recordar a toda
    la comunidad qué tendencia mística había caracterizado al Islam del Profeta y de sus
    compañeros. Pero algunos de sus escritos no estaban destinados a todo el mundo. En su
    tratado sobre los Nombres divinos28 llega incluso a decir que la invocación del Nombre
    AllŒh es un medio de deificación (ta’alluh), y, en su Nicho de luces 29 expone la doctrina
    de la Unidad del Ser con intransigente franqueza.
    Si de GazzŒlî puede decirse, más que de ningún otro, que abrió la vía del reconocimiento
    general del sufismo, fue su joven contemporáneo ‘Abd al-QŒdir al- ilŒnî (que
    tenía treinta y tres años en 1111, año de la muerte de GazzŒlî), quien hizo plenamente
    efectivo ese reconocimiento. Como su predecesor, ‘Abd al-QŒdir había ejercido una
    función en el marco de la autoridad exotérica, y se cuenta que cuando finalmente se
    adhirió a una Orden sufí, algunos de los iniciados se sintieron inclinados a desaprobar la
    presencia de un jurista hanbalita en su círculo. No se imaginaban que durante más de
    ocho siglos —es decir, hasta hoy— ese novicio iba a ser conocido como «el Sultán de
    los santos». Quizá esté justificado decir que nadie, desde la muerte del califa ‘Alî, ha
    25 Algunos están disponibles en inglés, como ci Ta’arruf de KALABADI (The Doctrine of the Sufis en
    la traducción de ARBERRY), y el Kašf al Mahÿèb de Huÿw´r´ (traducido por Nicholson).
    26 Al Munqid min al-dalŒl, traducido por M. WATT en The Faith and Practice of Al-GhazŒl´, Londres,
    Allen & Unwin, 1953.
    27 Ihya’ ‘ulum al-din; varias de sus secciones están disponibles en inglés.
    28 Al Masqsad al-asna.
    29 MiskŒt al anwŒr.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    79
    ejercido personalmente una influencia espiritual de tan amplio alcance como él. Sus
    dones interiores se desbordaban en el exterior, en parte en forma de una elocuencia extraordinaria
    y, durante años, pronunció discursos místicos en público cerca de una de las
    puertas de Bagdad. Sus oyentes no eran sólo musulmanes, sino también judíos y cristianos,
    muchos de los cuales se convirtieron al Islam por el sufismo; y, en el intervalo de
    una generación después de su muerte, su Orden se había extendido por la mayor parte
    de las regiones del mundo musulmán.
    A la fundación de la  ar´qa QŒdirî como rama de la  ar´qa unaydî, en la que ‘Abd
    al-QŒdir había sido iniciado, siguieron fundaciones de nuevas ramas de otras Órdenes
    más antiguas. La  ar´qa Chistî, fundada por un joven contemporáneo de ‘Abd al-QŒdir,
    Mu’in al Dîn Chistî († 1236) se ha convertido en una de las Órdenes sufíes más difundidas
    en India. Pertenece también a la misma época alŒl al-Dîn al-Rèmî († 1273), el más
    grande de los poetas místicos persas, cuya Orden, la  ar´qa Mawlawî (Mevlevi) ya ha
    sido citada a propósito de la danza sagrada. Pero es la  ar´qa de Abè-l-Þasan al-ŠŒ¶ilî
    († 1258) la que mejor puede compararse a la de ‘Abd al-QŒdir en importancia, que en
    ambos casos es mayor de lo que parece, ya que la mayoría de las Órdenes de diversas
    nomenclaturas fundadas en los últimos seiscientos años derivan, de hecho, de una u
    otra.
    Abè Madyan Šu’ayb y Muúyi-l-Dîn Ibn ‘Arabî, que figuran también entre las más
    notables personalidades de la época, son sin duda de la misma altura que los cuatro citados30.
    Madyan nació en Sevilla, pero viajó pronto a Oriente y estuvo en Bagdad en vida
    de ‘Abd al-QŒdir, por el que, según se dice, fue investido con el manto iniciático (jirqa).
    Terminó por volver a Occidente y la última parte de su vida transcurrió en Argelia, sobre
    la que, en cierto sentido, ejerce todavía un patronazgo desde su tumba cerca de Tremecén.
    Muúyi-l-Dîn Ibn ‘Arabî puede ser considerado como un heredero de Abè Madyan,
    ya que sostuvo estrecho contacto con varios de sus discípulos y habla siempre de él con
    la mayor veneración, designándole a veces como «mi Šayj». Por otra parte, y aunque de
    hecho nunca llegaron a conocerse personalmente, el vínculo espiritual que entre ellos
    existía tuvo su confirmación en tiempo de la juventud de Muúyi-l-Dîn, gracias a un milagro
    de levitación. Él mismo nos narra cómo una noche, poco después de haber hecho
    la oración del crepúsculo en su casa de Sevilla, empezó a pensar en Abè Madyan y le
    sobrevino un vivo deseo de verle. Unos minutos después, un hombre entró y le saludó,
    30 El hecho de que Muhyi-I-D´n sea generalmente conocido como «el sayj más grande» sugiere que
    era superior, pero, si bien los QŒdir´s y los Ša¶il´s aceptan de buen grado ese título, no le concederían,
    empero, la preeminencia sobre sus respectivos grandes antepasados.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    80
    diciéndole que acababa de hacer la oración del crepúsculo en Bujía, Argelia, con Abè
    Madyan, que le había pedido que se presentase inmediatamente a Ibn ‘Arabî para decirle:
    «Por lo que respecta a nuestro encuentro en el espíritu, todo está bien, pero Dios
    no permitirá el que podríamos tener en el mundo material. Tranquilízale, sin embargo,
    porque el tiempo fijado para un encuentro entre él y yo descansa en la seguridad de la
    Misericordia divina»31.
    Otro heredero espiritual de Abè Madyan, muy eminente también, ‘Abd al-Salam Ibn
    Maëîë, tampoco parece haberle conocido, pero se vinculó con él a través de un intermediario.
    Ibn Maëîë fue el maestro de Abè-l-Þasan al-ŠŒ¶ilî y, con Abè Madyan, cubren
    en conjunto tres generaciones que demuestran —suponiendo que una demostración fuese
    necesaria— que la pluma tiene relativamente poca importancia en el sufismo. En
    efecto, entre los tres no han dejado más que algunos poemas, aforismo y letanías32. Sin
    embargo, entre los sufíes de posteriores generaciones y hasta nuestros días, existe un
    acuerdo tan unánime sobre su grandeza espiritual que resultaría difícil, incluso para el
    erudito más apasionado por los documentos, mantener otra opinión.
    En cambio, Muúyi-l-Dîn, su contemporáneo, fue el más prolífero de todos los autores
    sufíes, Sin embargo, señala con insistencia que no había sido esa su intención, sino
    que siempre se vio obligado a escribir. La redacción de cada una de sus obras fue para él
    el único medio de encontrar la paz liberándose del fuego de la inspiración imperiosa, y
    asegura no haber escrito nunca nada excepto bajo la presión de tal exigencia. Consciente
    de la autoridad que había adquirido, temía que se le atribuyeran más tarde escritos que
    no fueran suyos —temor que se revelaría bien fundado— y, poco antes de su muerte,
    redactó la lista de sus 270 obras, divididas en dos grupos. Uno abarca «libros que la
    Altísima Verdad me ha ordenado, en mi corazón, poner por escrito, pero que no me ha
    ordenado todavía poner a disposición de la humanidad». De este grupo, que totaliza 176
    títulos, sólo 16 han llegado hasta nosotros e, incluso entre las obras que no había decid ido
    retirar, muchas parecen haberse perdido. Lo que ha sobrevivido constituye, sin embargo,
    un tesoro de prosa y de poesía que ha ejercido, sin interrupción desde entonces,
    una enorme influencia en el sufismo. Su obra más leída y comentada, La Sabiduría de
    los Profetas33, que comprende 27 capítulos, uno por cada Profeta, le fue «entregada» en
    31 Sufis of Andalusia (Rèh al-Quds y al-Durrat al-FŒjira) traducido por R. Austin, Londres, Allen &
    Unwin, 1971, p. 121. (Existe una versión castellana de M. Asín Palacios, Vida de santones andaluces,
    publicada en Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre, 1933. N. del T.)
    32 Hay que admitir, sin embargo, que el poema de Ibn Maë´ë en honor al Profeta Al-Šalat al Maš´šiyya
    y la encantación de Abè-l-Þasan, Hizb al-Baúr, se encuentran entre las más recitadas letanías sufíes.
    33 Fu·è· al-úikam.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    81
    una sola noche cuando ya tenía sesenta y cinco años. En ella expone, como en otras, la
    doctrina de la Unidad del Ser, pero de manera tan explícita y a veces tan provocadora
    que las autoridades exotéricas, por no hablar de ciertos orientalistas occidentales, han
    supuesto erróneamente que se trataba de su propia escuela de pensamiento particular y
    «original».
    Otros, concentrándose en esta obra y haciendo abstracción de sus demás escritos, le
    han clasificado, y también erróneamente, como un filósofo más que como un místico.
    La más larga de sus obras llegadas hasta nosotros, Las Revelaciones de La Meca34,
    llamada así porque se encontraba en La Meca cuando el «Angel de la revelación» le
    ordenó emprender su redacción, comprende 560 capítulos que ocupan cuatro gruesos
    volúmenes. Además de lo que contiene sobre las doctrinas centrales del sufismo, así
    como sobre cosmología y otras ciencias situadas, de alguna manera, al margen del sufismo,
    nos enseña muchas cosas de la vida de otros místicos de su tiempo y es una de
    nuestras principales fuentes de información sobre su propia vida. De esta obra, así como
    de uno o dos tratados más cortos35, se saca la impresión innegable de hallarse ante un
    místico en el pleno sentido de la palabra, de un hombre que realizaba retiros espirituales
    y oraba sin descanso, que fue reconocido como un santo durante su vida, aún desde su
    juventud, de un visionario sólo superado por los Profetas, y de un sabio al que reyes y
    príncipes solicitaban por sus consejos, los cuales, ignorando el miedo, eran de una franqueza
    implacable. Además su destino le condujo a frecuentes y lejanos viajes36, y sin
    duda se debió tanto, si no más, a sus contactos personales como a sus escritos el que su
    influencia calase tan hondo durante su vida.
    Un hecho esencial de esta época fue el reconocimiento del sufismo como parte integrante
    del Islam, de modo que la comunidad se vio de nuevo impregnada por él en la
    medida en que tal cosa era posible en un tiempo en el que ya se habían producido numerosas
    «cristalizaciones» exotéricas desconocidas al principio. La siguiente formulación,
    debida a un eminente jurista del siglo XIV37, expresa lo que, en adelante, iba a quedar
    34 Al-Fètèúat al-Makkiyya. Se está publicando en El Cairo una nueva edición por Uthman Yahya según
    el manuscrito autógrafo.
    35 Por ejemplo, su Rèh-al-Quds, op. cit. Ver también SEYYED HOSSEIN NASR, Three Muslim Sages,
    Cambridge, Mass., 1964.
    36 Como Abu Madyan, era andaluz, nacido en Murcia y educado en Sevilla. Tras numerosos viajes al
    Noroeste de África, tuvo a los treinta y tres años una visión en la que recibió la orden divina de trasladarse
    a Oriente. Después de abundantes viajes y estancias más o menos prolongadas en diferentes lugares —El
    Cairo, La Meca, Bagdad, Mosul, Konva, Alepo y otros— terminó por establecerse en Damasco, donde
    murió en 1240. Sobre su tumba fue construida una mezquita en el siglo XV por el sultán otomano Sal´ m I.
    37 Taal-D´n al-Subk´.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    82
    generalmente aceptado: «Las ciencias de la religión son tres: la jurisprudencia (fiqh),
    que según la Tradición transmitida por el hijo de ‘Umar38, se refiere a islŒm (sumisión);
    los principios teológicos (usul al-d´n)39, que se refieren a ´mŒn (fe), y la mística
    (ta·awwuf), que se refiere a iúsŒn (excelencia). Todo lo demás, o bien se reduce a una
    de estas tres denominaciones, o bien está fuera de la religión» 40.
    En contrapartida, el reconocimiento exige la accesibilidad que supone la organización;
    la difusión de las Órdenes y su mayor abertura, que permitieron a la «sangre del
    corazón» fluir con más libertad por el «cuerpo» del Islam en su conjunto, habrían podido
    perjudicar a la calidad de la mística islámica, aunque está claro que su accesibilidad
    nunca podría ser total. Quizá no carezca de interés citar un extracto de la instrucción
    sobre el sufismo entregada a principios del siglo XIX a estudiantes musulmanes por un
    rector de la Universidad Al Azhar de El Cairo, dado que la persona que está a la cabeza
    de este centro principal de enseñanza es una especie de autoridad para todo el mundo
    islámico:
    «La ciencia del sufismo se divide en dos categorías. Una se refiere a la disciplina del carácter al que
    inviste con todas las cortesías espirituales; a esta categoría pertenecen libros como el IhyŒ… de GazzŒlî.
    Esta ciencia es clara como el día y se encuentra al alcance de cualquiera que estudie siquiera con un poco
    de aplicación. En la otra categoría, los maestros del sufismo se ocupan del descubrimiento de los misterios,
    de las percepciones espirituales directas y de la experiencia tenida mediante manifestaciones divinas,
    como en los escritos de Muúyi-l-Dîn Ibn ‘Arabî, de ili41 y otros de la misma orientación. Esta ciencia es
    demasiado abstrusa para que se pueda comprender sin haber participado de su experiencia, al menos en
    alguna medida. Además puede ocurrir que su modo de expresarse no corresponda adecuadamente a su
    intención y esté incluso en contradicción con toda evidencia lógica. Por eso es preferible no realizar investigaciones
    en ella, sino dejar a esos maestros en la felicidad de sus estados privilegiados»42.
    38 ‘Umar, el segundo califa, estaba presente cuando esta declaración fue hecha y la transmitió después
    a su hijo. Se la conoce generalmente como «Tradición de Gabriel», porque el Profeta había definido los
    tres planos de la religión respondiendo a preguntas hechas por el Arcángel. A la pregunta «¿Qué es el
    islŒm?», contestó enumerando los «cinco pilares», y a la pregunta «¿Qué es el imŒn?», formulando el
    credo islámico (p. 24). Ya se ha transcrito la respuesta a «¿Qué es el ibsŒn?» (p. 63). Para una traducción
    de esta Tradición fundamental, ver Un saint musulman du XX siècle, op. cit., pp. 52-53.
    39 Literalmente: «los principios de la religión», aunque el contexto muestra que aquí se hace referencia
    a lo que es necesario creer (distinguiéndolo de lo que es necesario hacer).
    40 Este párrafo está traducido de un texto en el que únicamente figura el nombre del autor, pero no del
    tratado del que ha sido extraído.
    41 Probablemente aquí alude a su poema titulado Al-‘Ayniyya, parcialmente publicado y traducido (en
    inglés) en el Apéndice 1 de Studies in Islamic Mysticism de NICHOLSON, y, sobre todo, a su tratado al-
    InsŒn al-KŒmil.
    42 Þasan ibn Muhammad al-‘AððŒr, ÞŒšiya (comentario) de Yam al-awŒmi’, de TŒÿ al-D´n al-Subk´.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    83
    El autor no cita nominalmente a ÞallŒÿ, pero casi seguro que ha pensado en él al
    formular sus últimas observaciones. Porque si no se debe a ÞallŒÿ el que el sufismo
    acabase por ser reconocido como necesario para el Islam, al menos está permitido pensar
    que, una vez reconocido como tal, llegó a obtener, además, el reconocimiento de su
    derecho a un aspecto de exclusividad y de misterio, porque en ÞallŒÿ ese aspecto se
    presentaba como un hecho evidente e indiscutible; ya no estaba personificado por solitarios
    relativamente ocultos, sino por una celebridad duradera cuyo caso fue reestudiado
    por cada generación y con respecto al cual aumentó la conciencia de una culpa colectiva
    que había que expiar.
    Los círculos concéntricos constituyen una estructura a la que, por la naturaleza de las
    cosas, ninguna mística puede escapar; cuanto más reconocimientos obtiene, más se organiza
    y con más evidencia aparece la estructura. Aparte de sus miembros centrales y de
    los iniciados no «viajeros», toda gran Orden sufí posee en sus márgenes un gran número
    —millares, a veces— de hombres y mujeres que, sin estar formalmente iniciados, buscan
    la dirección y la bendición del šayj para el cumplimiento de actos de devoción supererogatorios
    además de los obligatorios. Una dirección así comprende a menudo la
    transmisión de letanías que se recitan regularmente; y, a través de esas letanías el sufismo
    penetra en el mundo exterior del Islam en un grado que puede, de alguna manera,
    medirse por el hecho de que DalŒ’il al JayrŒt, colección de invocaciones que solicitan
    bendiciones sobre el Profeta, compilado en el siglo XV por un šayj šŒdil´, es sin duda,
    tras el Corán, uno de los libros más extendidos en el Islam. Haciendo generalmente alusión
    a este desbordamiento del sufismo —a su función de corazón de la religión, podría
    decirse— un autor occidental moderno, versando en el estudio de manuales de oración
    islámico, escribe:
    «Al adquirir libros [devocionales], mi intención era evitar las obras esotéricas destinadas a la vida
    interna de las Órdenes derviches, y pedí aquellos que se vendían a todo el mundo. Incluso así resultó que
    estas obras tenían en su mayoría una u otra relación con las Órdenes que habían jugado, y jugaban todavía
    a pesar de su supresión oficial43, un papel tan importante en la vida del Islam. De hecho, parece casi im-
    43 Intentando secularizar totalmente el Estado turco, Ataturk observó que la mayor resistencia provenía
    de las Órdenes sufíes, por lo que las declaró fuera de la ley y condenó a muerte a muchos de sus dirigentes.
    Pero, como se desprende de esta cita, fue el margen el que más sufrió. Declarar al sufismo ilegal
    significa dispersar su círculo o sus círculos exteriores y reprimir toda manifestación que irradie del núcleo,
    pero nunca impedir que lleve a cabo lo esencial de su trabajo espiritual. Por motivos puritanos, pero
    no antirreligiosos, los Wahabbis hicieron una tentativa parecida de abolir el sufismo cuando establecieron
    su influencia en Arabia Saudí. En este caso también fueron las manifestaciones exteriores del sufismo lo
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    84
    posible, para quien busca instrucciones en materia de oración aparte de lo prescrito para los ritos cotidianos,
    evitar obras vinculadas a una u otra Orden. Desde que son ilegales en Turquía, la penuria de publicaciones
    devocionales reina en Estambul, hasta hace poco un centro en el que abundaban»44.
    El sufismo desborda en el Islam exterior también de otra manera: por sus muertos, lo
    que muestra, quizá más claramente que cualquier otra cosa, su posición central en la
    religión tomada en su conjunto. Un santo vivo pertenece, en primer lugar, a sus discípulos
    y, en segundo, mediante su presencia quizá desconocida, a la comunidad entera.
    Pero tras su muerte su presencia deja de ser secreta; y no hay región en todo el imperio
    islámico que no tenga a un sufí como santo patrón. Innecesario añadir que no todos los
    grandes santos atraen la devoción con la misma intensidad45, si bien las tumbas de los
    que se reprimió. Aunque La Meca y Medina continúan siendo los dos grandes lugares de encuentro de
    sufíes llegados de todo el mundo musulmán.
    44 C. PADWICK, Muslim Devotions, Londres, SPCK, 1961, pp. XI-XII.
    45 Como puede comprenderse, Bagdad está particularmente favorecida por la presencia de sus muertos.
    Una de las más antiguas tumbas de sufíes es la de Bišr al-HŒfî, cuya celebridad estaba garantizada por
    una promesa divina al iniciar su itinerario espiritual, que, según se cuenta, empezó con el siguiente epis odio:
    un día observó un trozo de papel en el barro al borde del camino, y se fijó en el Nombre divino contenido
    en el texto allí escrito. Lo recogió, lo limpió, compró algo con que perfumarlo y lo colocó en un
    hueco de la pared de su casa; a la noche siguiente, oyó una voz que decía: «Oh Bišr, tú has perfumado Mi
    Nombre en este mundo y Yo perfumaré el tuyo en este mundo y en el otro». Contrastando con la tumba
    íntima y sencilla de Bišr, se alza, en la ribera opuesta del río, la gran mezquita bajo cuya cúpula dorada se
    halla la tumba de Musà-l-KŒzim, bisnieto de un bisnieto del Profeta. Para la minoría chiíta se trata del
    séptimo de los doce imanes, a los que atribuye una prolongación de la función profética. Pero es venerado
    como un santo por toda la comunidad islámica, y los sufíes remontan a través de él hasta el Profeta una de
    las líneas de su genealogía espiritual. A poca distancia a pie de esta mezquita se encuentra otra, mucho
    menor, que cobija la tumba de su nieto espiritual Ma’rèf al-Karj´, santuario que tiene la reputación de ser
    un tiryŒq (tríaca, panacea), porque muchos enfermos han encontrado en él su curación. Ma’rèf era el
    liberto y discípulo del hijo y sucesor de Musà-l-KŒzim, Al´ al-Ri¶Œ, octavo imán chiíta del que puede
    decirse que, desde su tumba de Meshed, ejerce la función de patrón de toda Persia. En Ma’rèf se juntan
    dos cadenas espirituales, porque fue también el discípulo y sucesor de DŒwud al-TŒ’´, ya mencionado; y
    en uno de los cementerios no lejos de la mezquita de Ma’rèf, se encuentra un santuario donde los sufíes
    tienen frecuentes «sesiones de recuerdos», porque son atraídos por el lugar por una doble bendición, ya
    que el santuario protege dos tumbas, la de SŒri al-Ýaqat´, discípulo y sucesor de Ma’rèf, y la de unayd.
    Cualquiera de los citados es suficientemente grande como para ser el centro espiritual de la ciudad; y si
    ninguno es considerado como su santo patrón es simplemente porque —franqueando una vez más el Tigris—
    la tumba de ‘Abd al-QŒdir es quizá, después de la del Profeta y la de algunos miembros de su familia,
    la más visitada y venerada del Islam. Hasta en Marruecos, «Sidi Bagdad» (mi señor Bagdad) indica
    a ‘Abd al-QŒdir al-´lŒn´.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    85
    citados y tantos otros no mencionados en este libro, son lugares de peregrinación46 visitados
    desde cerca y desde lejos.
    Nuestra última cita nos ha traído antes de lo previsto al siglo en que vivimos. Para
    volver por unos momentos al período que sigue inmediatamente a la gran cristalización
    de las Órdenes sufíes, es preciso señalar dos obras extremadamente importantes, ya que
    se encuentran entre las que con mayor frecuencia se consultan, se citan y se meditan en
    los círculos interiores del sufismo. La primera es al-Þikam (literalmente: «las sabidurías
    »), colección de aforismos redactados por Ibn’AtŒ’AllŒh al-Iskandarî 47 a finales del
    siglo XIII48. La última parte de su nombre indica que era de Alejandría, uno de los primeros
    centros de la  ar´qa šŒ¶ilî 49. Todavía hoy, el edificio más sagrado de la ciudad es
    la mezquita que alberga la tumba de ’Abul-AbbŒs al-Mursî, sucesor del fundador de la
    Orden. Ibn ‘AtŒ’AllŒh fue discípulo de ’Abul-AbbŒs, y sin duda sus aforismos constituyen,
    al menos indirectamente, una parte importante de lo que nos ha legado el gran Abè-
    l-Þasan.
    La segunda de estas obras, que data de principios del siglo XV, es al-InsŒn al-KŒmil
    (el Hombre Universal), ya indicado anteriormente, de ‘Abd al-Karîm al-Yîlî50, exposición
    notablemente clara, concentrada y profunda de la doctrina sufí.
    Hasta hace poco, la mayoría de los orientalistas coincidían generalmente en considerar
    a Yîlî como el último gran místico del Islam. En cuanto al período de tiempo que va
    de su época a la nuestra, tenían a bien admitir que uno o dos místicos se habían acercado
    a su grandeza, como por ejemplo Aúmad Zarrèp51, considerado por sus contemporáneos,
    particularmente en Libia, donde transcurrió la última parte de su vida, como el
    GazzŒlî de su tiempo. La erudición moderna recuerda también, aunque sin hacerle justicia,
    el nombre de ‘Abd al-Ganî al-NŒbulusî 52, que además de autor de comentarios pro-
    46 Ver Religion in the Middle East, Cambridge University Press, 1969, vol. 2, pp. 266-267.
    47 † 1309
    48 Ver Ibn ‘Ata-AllŒh et la Naissance de la confrérie shŒdhilite, edición crítica y trad. de los Þikam
    por P. Nwyia, Dar el-Machreq, Beirut, 1971. [Existe una traducción parcial en castellano de M. Asín
    Palacios de los Þikam, comentados por Ibn ‘Abbad de Ronda, en su estudio Šadilies y alumbrados, publicado
    en la revista Al Andalus, Madrid, núms. IX. 1944; X, 1945; XI, 1946: XII, 1947, y XIII, 1948. N. del
    T.]
    49 El primer centro estaba —y sigue estando— en Túnez, pero tras haber fundado su Orden. Abè-l-
    Hasan partió para Alejandría.
    50 Ver más arriba, pp. 74 y 122. Algunas partes de este tratado existen en inglés, traducidas por NICHOLSON
    en su Studies in Islamic Mysticism. Otras son disponibles en francés en una traducción de T.
    Burckhardt, Lyon. Derain, 1953.
    51 † 1493. Ver Zarrèq the Sèf´ de Ali F. KUSHAIM (Trípoli, 1976).
    52 † 1731.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    86
    fundos al Fu·è· al-Þikam de Ibn ‘Arabî y a la Jamriyya (Elogio del vino) de Ibn al-
    FŒrid, fue un auténtico poeta53. Pero tales personalidades no han conseguido preservar a
    todo este período de tiempo del veredicto pronunciado contra él por los sabios occidentales,
    que no han hecho más que repetirse unos a otros.
    El mundo occidental ha sufrido tanto tiempo el ataque del humanismo que los estudios
    sobre el sufismo, inconscientemente a veces, emiten juicios según criterios humanistas
    y, por tanto, antimísticos. Esto podría llevar a creer que Oriente, a partir del siglo
    XVI, comenzó a «estancarse», mientras Occidente «se desarrollaba» y «progresaba».
    Pero sea cual fuere el sentido atribuido a esta última palabra, hay algo que jamás podría
    designar, incluso para el progresista más fanático, y es el «progreso en desapegarse de
    este mundo», que es el único tipo de progreso que la mística puede aceptar. Por lo que
    respecta al reproche de «estancamiento», en el caso del sufismo significaría que éste no
    ha producido «pensadores originales», lo que nos devuelve al primer capítulo. Si la palabra
    «original» es considerada aquí en su acepción moderna, entonces esa pretendida
    debilidad se convierte en fuerza: es la capacidad de no desviarse en manifestaciones de
    individualismo en las que la novedad prevalece sobre la verdad. Pero en lo que se refiere
    a su verdadero sentido, que es el contacto directo con el Origen, su perpetuación
    constituye el tema de la promesa ya citada: «No faltarán nunca sobre la tierra cuarenta
    hombres de corazón parecido al del Amigo del Misericordioso», pues en árabe jal´l
    (amigo) indica un contacto íntimo o, más exactamente, una interpenetración54. Podemos
    también citar esta Tradición: «Dios enviará a este pueblo todos los siglos un renovador
    de su religión», porque no podría existir renovación del vigor sin retorno a la fuente de
    la inspiración. Para el sufí, estas promesas implican la garantía de su cumplimiento. Los
    sabios occidentales, por su parte, se interesarán más por lo que denominan evidencia
    objetiva. Pero ¿son capaces de reconocerla? Desde luego, pueden captar la concepción
    tradicional de la originalidad; hombres corno Nicholson, Massignon o Arberry han
    comprendido muy bien, en principio, lo que significa; y aunque su pensamiento haya
    estado sujeto a confusiones debidas a prejuicios inconscientes, y sin duda no muy enraizados,
    a favor de la parodia moderna, es cierto que lo que han buscado y apreciado en
    los grandes sufíes es la verdadera originalidad. Sin embargo, aunque tengan razón al
    53 Ver sus admirables versos sobre el simbolismo de las letras y de la tinta citados en Un saint musulman
    du XX siècle, op. cit., pp. 185-186.
    54 Ver los dos últimos versos de un poema atribuido a RŒbi’a al-‘Adawiyya y que puede traducirse así
    (sacrificando su carácter poético a las necesidades de nuestro contexto): «Por todas partes donde la vida
    atraviesa mi ser, por ahí Tú has penetrado (tajallalta), y por eso un jal´l es llamado un jal´l». Se encontrará
    el poema completo, traducido intentando evitar el sacrificio consentido aquí, en Un saint musulman du
    XX siècle, op. cit., pp. 224-225.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    87
    suponer que se trata de un efecto inevitable de la grandeza espiritual y, por tanto, de un
    criterio de ésta, lo que no han comprendido suficientemente —o lo que a veces han olvidado—
    es que has manifestaciones del contacto directo con el Origen son infinitamente
    variadas. Dicho de otro modo, su concepción de la originalidad ha sido demasiado
    estrecha y no es siempre posible fiarse de que la reconozcan.
    Esto no es, empero, más que una causa secundaria de la injusticia a la que nos referimos55.
    En lo que respecta a la causa principal, hay que admitir que el juicio semioficial
    emitido por el orientalismo sobre el sufismo posterior está sobre todo fundado en una
    información insuficiente, Por naturaleza, el sufismo es secreto, y hace falta tiempo para
    que sus profundidades se manifiesten, en tanto que la espuma56 sube en seguida a la
    superficie. Arberry, por ejemplo, habla del sufismo como si en el siglo XVI estuviera ya
    «agonizante», y generaliza hasta sostener que las Órdenes sufíes «continuaron —y en
    muchos países continúan— atrayendo la confianza de las masas ignorantes, aunque ningún
    hombre cultivado se tomaría la molestia de defenderlas»57. Sin embargo, cuando a
    continuación el šayj Aúmad al-‘AlŒwî, que no murió hasta 1934, atrae su atención, admite
    de buen grado que era un hombre «cuya santidad recordaba la edad de oro de los
    místicos medievales»58. Otros sabios han declarado cosas semejantes sobre él59 y se
    55 Otra causa secundaria reside en su deferencia y subordinación respecto a las opiniones de los
    orientales modernistas. Todavía es posible encontrar otra en su incapacidad de recordar que, aunque los
    escritos pueden, excepcionalmente, «probar» la grandeza espiritual —como es el caso de unayd, ÞallŒÿ,
    Ibn ‘Arabî y îlî, por ejemplo—, su ausencia no prueba nada en absoluto, ni en un sentido ni en otro.
    56 En 1954 (Encyclopédie de l’lslam), MASSIGNON escribía sobre las Órdenes: «Las acrobacias y malabarismos
    practicados por algunos adeptos de las clases inferiores y la corrupción de demasiados de sus
    dirigentes, han suscitado contra la mayoría de ellos la hostilidad y el desprecio de la élite del mundo musulmán
    moderno.» Es ciertamente dudoso que la utilización que se hace aquí de la palabra «élite» pueda
    resistir un examen riguroso.
    57 Le soufisme, París, Les Cahiers du Sud, 1952, p. 143 (trad. Jean Gouillard). No hay que olvidar, sin
    embargo, que la voz de las «masas ignorantes» es, a veces, vox dei. Aparte de que un beduino iletrado
    puede ser extremadamente sagaz, y poseer, a veces, poderes espontáneos de fisiognomonía que pueden
    ponerse en relación con cl presente contexto y que no pueden aprenderse en la escuela. Por otro lado, si se
    preguntase por qué precisamente el oriental moderno «cultivado» no tiene a bien hablar favorablemente
    de las Órdenes sufíes, cabe preguntarse si la verdadera respuesta será: «porque es ilustrado», o más bien:
    «objetivamente, porque los círculos más interiores del sufismo permanecen completamente ocultos para
    él, y, subjetivamente, porque no quiere ser considerado ingenuo, supersticioso y retrógrado».
    58 Es una opinión que hay que retener para rectificar las críticas demasiado vehementes que desvalorizan
    el último capítulo de su opúsculo citado más arriba, cuyos otros capítulos son de valor duradero y
    constituyen una rica antología de importantes citas extraídas de textos sufíes.
    59 L. O. SCHUMANN habla de él diciendo: «Ese hombre verdaderamente grande, ese šayj argelino.» A.
    HOTTINGER le designa como «un verdadero y gran místico», añadiendo que no puede leer nada sobre él
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    88
    puede afirmar, sin temor a que nadie lo contradiga, que su tratado sobre el simbolismo
    de las letras del alfabeto es uno de los textos más profundos de toda la literatura sufí.
    Además —y esto es de extrema importancia en este preciso contexto— el relato, breve
    pero cautivante, de su propio trayecto espiritual, nos demuestra que su šayj Muúammad
    al-Bèzîdî, había sido, como él, un gran guía espiritual. No se trata de piedad filial. El
    šayj al-‘AlŒwî era demasiado objetivo, tenía demasiada conciencia de los derechos de la
    verdad, máxime en una cuestión tan importante como el rango espiritual, para permitir
    que su sentimiento velase su juicio60. Tampoco se aplica a hacer el elogio de su šayj;
    narra, simplemente, lo que dijo y lo que llevó a cabo; y por nuestra parte el efecto es, no
    la impresión, sino la certidumbre, de estar ante un verdadero maestro de almas. Y, sin
    embargo, el šayj al-Bèzîdî no ha dejado ningún secreto y es desconocido para la ciencia
    occidental, al menos hasta hace muy poco. Su propio šayj Muúammad Ibn Qaddèr al-
    Wakîlî ha estado también olvidado, aunque se tratase manifiestamente de un hombre de
    gran altura espiritual. El šayj Bèzîdî acostumbraba a contar a sus discípulos cómo había
    encontrado a su maestro gracias a una notable visión en la que el gran Abè Madyan se le
    había aparecido y le había dicho que se trasladase de Argelia a Marruecos. Esto nos
    lleva, salvando un solo eslabón de la cadena, al fundador de la Orden DarqŒwî, ya que
    Muúammad Ibn Qaddèr era el nieto espiritual de Mulay61 al-‘Arabi al-DarqŒwî, el «šayj
    de nuestros šayjs», como le llaman todavía numerosos sufíes del Noroeste de África y
    de otros lugares. Ya se han citado las cartas de este maestro sufí en capítulos precedentes62;
    y; como la autobiografía del šayj al-’Alawî, nos dejan la certidumbre de que el
    šayj del autor, Mulay ‘Alî al-amal, fue también un gran maestro. No sería exagerado
    «sin sentirse invadido por la idea de la pérdida, quizá fatal, que sufriría el mundo del Islam si tales hombres
    tuvieran que des aparecer completamente».
    60 Una de las características del Oriente moderno, aplicable tanto al hinduismo como al sufismo, es
    que voluntariamente se confunde una función exterior con la realización interior, que es como si en Occidente
    se admitiera que un hombre es santo por ser papa. Es cierto que un hombre que sea el jefe legítimo
    de una Orden sufí posee de hecho ciertos poderes de dirección a condición de atenerse, estrictamente, en
    lo que al método concierne, a su patrimonio espiritual. Pero sólo aquel que ha alcanzado la Meta del camino
    es un guía espiritual en el pleno sentido de la palabra árabe muršid, y el šayj al-‘AlŒwî era consciente
    de que muchos dignatarios sufíes de su tiempo, que tomaban sus deseos por realidades —situación
    agravada por los sentimientos parecidos de sus sectarios—, pretendían ser adeptos. Uno de sus poemas
    contiene un logrado pasaje en el que se dirige a un impostor al que interroga a propósito de su estado
    interior.
    61 Forma dialectal marroquí de mawlay (mi señor), título que se utiliza en Marruecos para indicar a un
    descendiente eminente del Profeta.
    62 Estas epístolas, dirigidas a diversos discípulos, ofrecen el ejemplo de una verdadera originalidad
    que los sabios occidentales han tardado mucho en reconocer como tal.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    89
    decir que nos encontramos aquí, en esta línea espiritual, con dos pares de šayjs sucesivos
    —‘Alî al-Yamal y al-‘Arabi al-DarqŒwî, y, dos generaciones después, Muúammad
    al-Bèzîdî y Aúmad al-‘AlŒwî— que son los equivalentes de sus antepasados del siglo
    IX, Sarî y unayd; y en los tres casos no parece que exista duda de que el segundo de
    cada par fue, en su respectivo siglo, el «renovador» prometido por el Profeta63. Las diferencias
    residen, no en los renovadores, sino en la situación en la que cada uno se ha encontrado.
    No podría negarse que el nivel general de espiritualidad era mucho más alto
    durante los primeros tiempos que en siglos posteriores. Yunayd fue como una cumbre
    rodeada de otras cimas y de bellas colinas; pero aunque las cumbres del sufismo permanecen
    constantes y guardan la misma altura, su número disminuye y las colinas que les
    rodean se vuelven cada vez más escarpadas, porque lo que podría llamarse el sufismo
    exterior es cada vez más plano.
    El šayj al-DarqŒwî tuvo, sin embargo, numerosos discípulos notables, a algunos de
    los cuales les reconoció en vida como šayjs autónomos64. Pero, como es normal, sus
    cartas nos enseñan menos sobre su posterioridad que sobre su ascendencia. De hecho,
    una de sus más sorprendentes características es que nos da y nos hace tomar conciencia
    de lo que podríamos llamar vibraciones de la cadena de sucesión espiritual, lo que logra
    gracias a las numerosas y admirables citas que hace de sus antepasados.
    Muchos de los šayjs que constituyen los eslabones de ésta y otras cadenas que se
    remontan del siglo XVIII al XIV y más atrás, han dejado escritos de los que no existen
    hoy más que algunos manuscritos65 y que permanecen desconocidos para los sabios
    occidentales. Pero hay indicios que muestran que actualmente se han realizado esfue rzos,
    tanto en Oriente como en Occidente, con vistas a recobrar una parte de esta herencia;
    y podría ser apropiado, incluso a riesgo de parecer abrupto, cerrar este capítulo, y
    con él nuestro libro, con esta nota de esperanza. Pero no hay que olvidar nunca que los
    escritos no son esenciales en el sufismo. La pregunta fundamental que hay que hacer en
    el contexto de estos últimos párrafos no es: ¿cuántos tratados sufíes importantes se han
    escrito en el transcurso de los últimos siglos? Sino que es: ¿permanece el sufismo como
    63 Tanto el šayj al-DarqŒwî como el šayj al-‘AlŒwî eran conscientes de detentar esta función y, además,
    de ser cada uno el Eje espiritual (Qu b) de su tiempo. (Ver Un saint musulman du XX siècle, op. cit.,
    pp. 98-99.)
    64 Ver el prólogo de Letters of a Sufi Master, op. cit., y también la Autobiographie du soufi marocain
    Ahmad ibn ‘Ajiba, traducida, con una introducción, etc., por J.-L. Michon, Leyde, BrilI, 1969.
    65 Por ejemplo, al-RasŒ’il al amaliyya, cartas del maestro del šayj al-DarqŒwî. Extractos de ellas son
    frecuentemente leídos en voz alta durante los maŒlis de la Orden darqŒwî, particularmente en el seno de
    un grupo que se reúne regularmente en la tumba del autor de estas cartas, en Fez. Aunque nunca han sido
    publicadas.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    90
    medio efectivo, para el hombre, de reintegración a su Origen divino? Y aunque bien es
    verdad que el número de hombres capaces de beneficiarse de todo lo que puede ofrecer
    el sufismo disminuye día a día, la respuesta a esta última pregunta debe ser, sin duda
    alguna, afirmativa.
    MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
    91
    ÍNDICE
    Nota sobre la pronunciación de las palabras árabes............... 2
    PRÓLOGO............................................................................ 3
    1. ORIGINALIDAD DEL SUFISMO............................................ 4
    2. UNIVERSALIDAD DEL SUFISMO ........................................ 9
    3. EL LIBRO.......................................................................... 15
    4. EL MENSAJERO................................................................ 21
    5. EL CORAZÓN.................................................................... 29
    6. LA DOCTRINA .................................................................. 42
    7. EL MÉTODO...................................................................... 51
    8. LA EXCLUSIVIDAD DEL SUFISMO................................... 64
    9. EL SUFISMO A TRAVÉS DE LOS SIGLOS ......................... 70


    votre commentaire


    Suivre le flux RSS des articles de cette rubrique
    Suivre le flux RSS des commentaires de cette rubrique