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    PAR JEAN BORELLA

     

    On estimera sans doute que la question de la gnose et du gnosticisme n’occupe, chez René Guénon, qu’une place très secondaire. Et c’est tout à fait exact, si l’on s’en tient aux textes, puisqu’il n’a consacré expressément à cette question aucun article 1. Pourtant, si l’on observe que la gnose ne désigne rien d’autre que la connaissance métaphysique ou science sacrée, force est alors d’admettre que Guénon ne traite pour ainsi dire que de cela, et qu’elle représente l’axe essentiel de toute son œuvre. C’est de la gnose pure et véritable, telle que Guénon s’est efforcé de nous en communiquer le sens, que nous voudrions ici parler, parce que nous croyons qu’il n’y a pas, en Occident, de notion qui soit plus méconnue, ou plus mal comprise, que celle-là, ce dont nous a convaincu l’étude attentive de la théologie et de la philosophie européenne.

    L’une des raisons majeures de cette incompréhension presque totale tient au fait, comme nous l’avons déjà signalé 1 bis, que le terme de gnose fut d’emblée discrédité par l’usage dévié qu’en firent certaines écoles philosophico-religieuses du IIe siècle après J.C. qui, pour cette raison, ont été rangées sous la dénomination générale de gnosticisme. Au regard de la foi chrétienne, les deux choses paraissent à ce point liées qu’on ne saurait concevoir l’une sans l’autre, et l’on affirmera qu’il n’y a pas en réalité d’autre gnose que celle dont le gnosticisme aux cents visages nous donne l’exemple. Mais, par une conséquence qui n’a au fond rien d’étonnant, les adversaires du christianisme adopteront la même attitude, et revendiqueront dans le gnosticisme, qu’ils identifient à la gnose véritable, la possession d’une tradition antérieure et supérieure à toute religion révélée.

    Ce ne sont d’ailleurs pas seulement christianisme et anti-cléricalisme qui professent la confusion de la gnose et du gnosticisme ; Guénon lui-même, dans la première partie de sa vie adulte ne s’est-il pas employé à ressusciter le gnosticisme, du moins sous sa forme cathare, en participant à la constitution d’une « Eglise » gnostique, dont il fut (validement ou non) l’un des évêques ? Lui qui semble toujours vouloir distinguer la pureté de la gnose des impuretés du gnosticisme, n’a-t-il pas été membre d’une organisation néo-gnostique, héritière prétendue d’une ancienne tradition, animée au demeurant d’un anti-catholicisme sans équivoque ?

    Y a-t-il eu changement dans l’attitude guénonienne ? Ou bien faut-il admettre que, comme il l’écrivit lui-même à Noëlle Maurice-denis Boulet, il « n’était entré dans ce milieu de la Gnose que pour le détruire » 2 ? Nous verrons qu’à s’en tenir aux textes, il y a bien eu changement, à certains égards, ce qui ne saurait exclure toute continuité, tant s’en faut. Nous estimons en effet que, pour ce qui est de la doctrine essentielle, de la métaphysique pure, Guénon n’a jamais varié, pour la raison qu’une telle variation est tout simplement impossible : ce que l’intellect perçoit est, dans son essence la plus radicale, immuable évidence. On ne s’étonnera même pas qu’une telle perception apparaisse chez un tout jeune homme ; tout au contraire, c’est là chose normale : l’âme jeune est ouverte quasi naturellement aux lumières qui rayonnent de l’Esprit-Saint 3 tandis qu’avec l’âge viennent presque toujours le durcissement et l’oubli. En revanche, les formes dans lesquelles on tente d’exprimer ces intuitions peuvent varier considérablement, car tout langage est tributaire d’une culture, et donc d’une histoire, c’est-à-dire d’une dialectique et d’une problématique, éventuellement inadéquate et toujours « compliquantes ». Le choix des expressions relève alors d’un calcul d’opportunité où il est presqu’impossible de gagner, et qui dépend lui-même de la connaissance que l’on prend de cette cette culture et de cette histoire. Une telle connaissance, portant sur des faits, ne peut être que progressive et empirique ; elle dépend aussi, et nécessairement d’une certaine affinité du sujet connaissant avec l’objet connu. Si bien que, en dehors de l’orthodoxie religieuse qui est garantie par l’autorité de la Tradition magistérielle, la signification d’aucune forme culturelle ne saurait être immuablement définie ; elle change avec l’exactitude de nos informations et nos prédispositions individuelles, ou peut même être définitivement suspendue lorsque, décidément, la question est trop embrouillée. Et l’on sait de reste que Guénon ne s’est jamais attardé là où il ne lui paraissait pas possible d’obtenir une lumière suffisante 4.

    Les considérations précédentes nous dictent notre plan. Avant toute chose, nous devons nous interroger sur la nature véritable de ce phénomène historique que fut la gnose et le gnosticisme, car, en ce domaine tout particulièrement, les passions partisanes le disputent trop souvent à l’ignorance. Nous pourrons alors mieux apprécier ce que fut la période « gnosticisante » de René Guénon, entre 1909 et 1912, qui nous retiendra en second lieu. Enfin nous nous efforcerons de montrer pourquoi la gnose « guénonienne » n’est précisément pas du gnosticisme, car c’est là, au fond, tout l’essentiel, et peut-être ne l’a-t-on encore jamais bien expliqué.

    I. La gnose dans son histoire

    Notre intention n’est nullement de traiter ici de l’histoire du gnosticisme. Le dossier est si vaste et si complexe qu’il faudrait lui consacrer un volume entier. Il existe par ailleurs de bons exposés sur cette difficile question 5. Nous voudrions seulement proposer un point de vue sur la genèse de ce phénomène religieux qui permette d’en acquérir une intelligibilité synthétique, ce qui suppose que nous rappelions d’abord quelques données historiques élémentaires. Quelles que soient en effet les réserves qu’il convient de faire à l’égard de certaines de ses conclusions, nous tenons cependant, en cette affaire, la connaissance de l’histoire pour rigoureusement indispensable, d’autant que nous l’avons souligné ailleurs 6, l’histoire du gnosticisme est inséparable de son historiographie (ou parfois même s’y réduit). Cette historiographie est d’ailleurs fort récente – les plus anciennes études ne remontent pas au-delà du XVIIe siècle 7 – et ne se constitue véritablement qu’au XIXe, surtout grâce aux travaux de l’historien allemand Harnak (1851-1930). Depuis les érudits les plus considérables n’ont cessé de se passionner pour cette question, devenue l’un des problèmes majeurs de l’histoire des religions. En 1945 cet intérêt devait bénéficier de l’une des découvertes les plus extraordinaires de l’archéologie chrétienne, celle d’une bibliothèque à Nag Hammâdi (khénoboskion) en Haute-Egypte 8 : en déterrant « par hasard » une jarre ensablée, on aperçut à l’intérieur 13 volumes en forme de codex (c’est-à-dire de cahiers assemblés et non de rouleaux ou volumen 9) « réunissant au total selon les plus récentes évaluations cinquante trois écrits en majorité gnostiques » 10, ce qui permet désormais d’avoir accès directement aux textes. Jusqu’alors, en effet, tout ce qu’on savait de ceux qu’on appelle « gnostiques » se réduisait aux citations et aux résumés qu’en avaient fait les hérésiologues (principalement S. Irénée et S. Hippolyte) ou à quelques fragments d’interprétation malaisée 10 bis. Il s’en faut, pour autant, que la question du gnosticisme soit définitivement éclairée ou qu’elle en ait été fondamentalement transformée.
    De quoi s’agit-il ?

    A vrai dire, il n’est pas possible de répondre à cette question. On le pourrait s’il existait véritablement des écoles de pensée se donnant à elles-mêmes le titre de gnostiques et caractérisées par un corps de doctrines bien défini. Il n’en est rien. Le terme de « gnosticisme » est de fabrication récente et ne paraît pas antérieur au début du XIXe siècle. Celui de « gnostique » (gnostikos) adjectif grec signifiant, au sens ordinaire, « celui qui sait », le « savant », n’est employé que fort rarement pour caractériser techniquement un mouvement philosophico-religieux : seuls, parmi toutes les sectes gnostiques, les Ophites se sont ainsi dénommés 11. C’est on a pu conclure : « Il n’y a aucune trace, dans le christianisme primitif de « gnosticisme » au sens d’une vaste catégorie historique, et l’usage moderne de « gnostique » et « gnosticisme » pour désigner un mouvement religieux à la fois ample et mal défini, est totalement inconnu dans la première catégorie chrétienne » 12. Assurément lorsque les historiens appliquent cette catégorie religieuse à telle ou telle doctrine, ce n’est pas absolument sans raison : on retrouve ici ou là, des éléments et des thèmes religieux communs, dont les deux plus constants paraissent être la condamnation de l’Ancien Testament et de son Dieu, d’une part, et celle du monde sensible, d’autre part. Cependant, l’usage qu’ils en font est nécessairement dépendant de l’idée qu’ils s’en forment, c’est-à-dire, au fond, de la conception de la gnose elle-même et de ce qu’ils peuvent en comprendre. Dans la mesure où la gnose connote également les idées de connaissance mystérieuse et salvatrice, ne se communiquant à quelques uns que sous le voile des symboles, mettant en jeu une cosmologie et une anthropologie extrêmement complexes, et ne se réalisant qu’à travers une sorte de théo-cosmogonie dramatique, dans cette mesure, le concept de gnose prend une extension considérable. Les historiens seront alors fondés à en découvrir en des domaines assez inattendus. En définitive, c’est la religion elle-même, quelle qu’en soit la forme, qui s’identifiera à la gnose.

    Est-il possible de trouver cependant un point de repère fixe et incontestable ? Le mot de gnôsis ne pourrait-il nous le fournir ?

    Ce terme, en grec, signifie la connaissance. Mais il est très rarement employé seul, et, presque toujours, exige un complément de nom (la connaissance de quelque chose), tandis qu’épistémè (science) peut être employé absolument. C’est pourquoi, on admettra avec R. Bultmann, que gnôsis signifie, non la connaissance comme résultat, mais plutôt l’acte de connaître 13. Contrairement d’ailleurs à ce qu’affirment quelques ignorants, il n’est pas le seul nom dont dispose la langue pour exprimer la même idée 14. Platon et Aristote utilisent aussi, en des sens voisins, outre épistémè (et les verbes épistasthaï ou eidenaï), dianoïa, dianoèsis (et dianoesthaï), gnomè, mathèma, mathèsis (et manthaneï), noèsis et (noeïn), noèma, nous, phronésis, sophia, sunésis, etc. A côté de cet usage ordinaire du terme, peut-on parler, comme le fait Bultmann 15, d’un usage « gnostique », dans lequel il serait employé absolument, au sens de la « connaissance par excellence », c’est-à-dire de la « connaissance de Dieu » ? Les exemples que fournit la littérature « païenne » ne sont guère probants. Ce n’est plus le cas avec la littérature sapientale de l’Ancien Testament dans sa version grecque (version dite des « Septante »). Ici, pour la première fois et de façon incontestable, le verbe ginôskô qui traduit l’hébreu yd’, (rendu également, mais plus rarement par eidenaï et épistasthaï), et le nom gnôsis, acquièrent « une signification religieuse et morale beaucoup plus accentuée dans le sens d’une connaissance révélée dont l’auteur est Dieu ou la sophia » 16. C’est ainsi que la Bible parle de Dieu comme du « Dieu de la gnose » (I Sam., II, 3). Pourquoi le judaïsme alexandrin a-t-il choisi ce terme (et, non par exemple, épistémè) pour exprimer l’idée d’une connaissance sacrée et unitive, à laquelle tout l’être participe ? Faut-il y voir l’influence d’un héllénisme mystique (ou mystérique) qui aurait déjà utilisé ce terme en ce sens ? Pour des raisons de principe – et non seulement de faits toujours contestables – nous le croyons pas : il est exclu qu’une religion puisse subir une telle altération de ce qui est pour elle essentiel, savoir la relation unique et mystérieuse qui s’établit entre l’être humain et Dieu dans un acte incomparable auquel elle donne précisément le nom de « connaissance ». c’est plutôt l’inverse qui est vrai, c’est la tradition juive qui confère au vocable grec sa signification religieuse plénière 17, et si le terme choisi pour exprimer cet acte de « connaissance » fut celle de gnôsis, c’est précisément parce qu’il était de signification neutre, alors qu’un terme comme épistémè, au sens philosophique bien précis, n’aurait pu se prêter à une telle opération. Nous ne nions nullement l’existence d’un hellénisme religieux ou d’une tradition égyptienne, puisque ce sont là les deux sources que les historiens ont voulu donner à la gnôsis biblique. Bien au contraire, l’existence de tels phénomènes sacrés est pour nous une évidence. Mais, ainsi que nous l’avons souligné dans un autre ouvrage 18, il serait bon que les historiens cessent de penser avec le seul concept d’«influence » qui les conduit immanquablement à celui de « sources ». Il n’existe peut-être pas de domaine où une telle recherche soit plus vaine que celui de la gnose et du gnosticisme. Il peut y avoir, d’une tradition à l’autre, influence, emprunt, transfert, pour des éléments périphériques, non pour ce que ces traditions ont d’essentiel, tout au moins lorsqu’elles sont encore vivantes.

    Cependant, à s’en tenir aux textes (particulièrement au livre des Proverbes où, gnôsis est le plus souvent employé), nous n’avons pas encore affaire à la gnose au sens où nous l’entendons d’ordinaire, c’est-à-dire au sens d’une connaissance purement intérieure et déifiante, qui n’est plus seulement un acte, mais aussi un état, que Dieu seul peut conférer à l’intellect pneumatisé 19, ce qu’on peut appeler le « charisme de la gnose ». Non que la chose n’existe pas dans l’Ancien Testament, mais le terme de gnose n’y reçoit pas une telle signification 20. Il faut donc attendre le Nouveau Testament, et particulièrement la 1er et 2e Epître aux Corinthiens, l’Epître aux Colossiens et la Ier à Timothée, pour voir apparaître pour la première fois le mot gnôsis employé au sens que nous venons de définir. Que la décision de désigner ainsi l’état de la connaissance spirituelle trouve son origine dans la version des Septante, c’est évident, et point n’est besoin de faire appel à la culture hellénistique. Mais que ce soit l’enseignement de Jésus-Christ et la révélation en lui du Logos divin qui ait rendu possible la manifestation de cet état de gnose dans l’âme de ceux qui y ont cru, voilà aussi ce qui, pour nous, est non moins incontestable. Le christianisme tout entier, dans son essence, est un message de gnose : « connaître et adorer Dieu en esprit et en vérité », et non plus seulement à travers des formes sensibles ou rituelles ; ou plutôt s’unir à Jésus-Christ, qui est lui-même la gnose du Père, et qui transcende par lui-même aussi bien le monde crée que les obligations religieuses. Certes, le mot est d’origine helléno-biblique. Mais la chose, la connaissance intérieure et salvatrice, le charisme de la gnose en qui la foi atteint sa perfection déifiante, cela est tout simplement et fondamentalement « chrétien ». C’est ce kérygme d’amour et d’union transformante à Dieu que Jésus est venu révéler, et il suffit de lire l’Evangile pour s’en rendre compte. Face au ritualisme des Pharisiens, le Christ, gnose incarnée du Père, vient rouvrir la « porte étroite » de l’intériorité spirituelle. Et comment les Apôtres, et S. Paul et les premiers chrétiens auraient-ils pu vivre autrement leur plus profond engagement « dans le Christ » ? 21

    C’est pourquoi on ne rencontre aucune attestation documentaire de l’existence d’une « gnose » ainsi nommée, antérieurement au Nouveau Testament, et cela en dépit des recherches (et parfois des affirmations) d’éminents historiens 22. Il est vrai que sur les 29 occurrences néotesmentaires de gnôsis, toutes ne désignent pas un état spirituel. Cependant elles ont chaque fois un sens religieux (sauf pour la 1er Epître de S. Pierre, III, 7) et si le sens « gnostique » est surtout paulinien 23, il nous paraît également présent chez S. Luc, lorsque le Christ déclare : « Malheur à vous, Docteurs de la Loi, parce que vous avez ôté la clef de la gnose ; vous-mêmes n’êtes pas entrés, et ceux qui entraient vous les avez chassés » (XI, 52), surtout si l’on admet que la clef véritable, c’est la gnose elle-même, qui s’identifie en réalité au « Royaume des Cieux » comme le prouve le passage parallèle en S. Matthieu (XVI, 19). Il nous paraît donc certain que, s’il a existé une « gnose » (ainsi nommée), elle a d’abord été chrétienne, et plus encore « christique ». Il faut réellement être aveugle au « phénomène » du Christ pour ne pas s’apercevoir du prodigieux effet spirituel qu’il dut produire sur ceux qui en furent les témoins (effet qui, deux mille ans plus tard, ne s’est pas encore épuisé). Comment douter un seul instant que ce Jésus-Christ qui était « plus qu’un prophète » ne communiquât à ceux qu’Il rencontrait et qui accueillait sa parole, une gnose, un état de connaissance intérieure et déifiante sans commune mesure avec rien de ce qu’ils avaient expérimenté jusque là ? c’est cet état spirituel que S. Paul désigne du nom de gnôsis, et dans laquelle il voit la perfection de la foi 24. C’est lui que nous retrouverons dans des écrits d’inspiration paulienne, comme l’Epître de Barnabé – parfois comptée au nombre des textes néo-testamentaires – dont l’auteur déclare que, s’il écrit à ses interlocuteurs qui abondent déjà en foi, c’est « afin que, avec la foi que vous possédez, vous ayez une gnose parfaite » 25. Voilà pourquoi aussi S. Paul peut dire, à quelques lignes d’intervalles (1 Co., VIII, 1-7) : « Nous avons tous la gnose » et « tous n’ont pas la gnose », selon qu’elle est simple connaissance théorique qui comme telle, est un savoir « ignorant » et plein de lui-même, ou bien réalisation effective de sa nature transcendante et divine qui la met à l’abri de toute atteinte « extérieure » (la docte ignorance).

    Resterait à se demander pourquoi S. Paul est pour ainsi dire le seul écrivain néotestamentaire à parler de gnôsis, et pourquoi S. Jean ignore totalement ce nom 26, bien qu’on puisse avec raison le considérer comme l’auteur le plus « gnostique » du Nouveau Testament ? Sans doute on répondra qu’il faut voir là une preuve de l’influence de la Bible des LXX, laquelle, nous l’avons vu, est la première à avoir conféré à ce terme une connotation essentiellement religieuse. A cet influence, un homme aussi versé dans la science rabbinique que l’était S. Paul devait être particulièrement sensible. Plus certainement qu’un S. Jean, dont la connaissance prend sa source dans la vision directe de la Gnose incarnée, Jésus-Christ, et, pour s’exprimer, use essentiellement des grands symboles traditionnels, plutôt que de concepts 27. Cependant, cette situation particulière de S. Paul ne suffirait pas à expliquer la quasi-absence de gnôsis dans les Evangiles. Nous croyons qu’il faut y ajouter une autre raison, plus profonde et moins circonstancielle. C’est que, parmi les autorités fondatrices de la Révélation reconnues par la dogmatique chrétienne, S. Paul occupe une place tout à fait curieuse. Il est certes une autorité majeure, l’une des « colonnes de l’Eglise », dépositaire du message authentique, et pourtant il n’a jamais « connu le Christ dans la chair » ! Tout chrétien doit croire que la totalité de la Révélation a été donnée en Jésus-Christ et que les Apôtres n’en sont les dépositaires autorisés que parce qu’ils l’ont reçue. Etant donné le caractère surnaturel de cette Révélation, elle vient nécessairement de l’extérieur : fides ex auditu, dit S. Paul lui-même. Par rapport à cette Révélation directe (écrite ou orale) qui seule fait autorité, il ne peut y avoir que des révélations privées (dénuées de l’autorité de foi) ou des commentaires théologiques qui explicitent le donné révélé. Que S. Paul ait lui aussi, comme n’importe quel autre chrétien, reçu un enseignement des Apôtres, c’est incontestable. Toutefois, parmi tous ceux qui sont dans ce cas, il est le seul dont la parole ait valeur de révélation. C’est qu’il reçut en outre la révélation de l’Evangile directement du seigneur (I Co., XI, 23). Elle confirme ou complète la tradition apostolique, mais le mode de sa communication ne peut être qu’intérieur 28. La dogmatique chrétienne admet donc qu’il puisse y avoir au moins une révélation qui ne vienne pas uniquement du Christ « historique » mais aussi du Fils intérieur que Dieu, nous dit S. Paul : « a révélé en moi-même » (Galates, I, 17). Autrement dit, elle admet qu’il puisse y avoir une « expérience spirituelle » qui vaille révélation, un mode de connaissance par lequel l’intellect pneumatisé participe à la connaissance que Dieu prend de Lui-même en son Verbe. Il est vrai que, chez S. Paul, cette expérience revêt un caractère exceptionnel ; elle est voulue par Dieu comme norme et référence doctrinale de la foi chrétienne, sans constituer une « seconde révélation ». Néanmoins, l’existence même d’un tel mode de connaissance prouve que la religion chrétienne n’en écarte pas a priori le principe. Eh bien, ce mode de connaissance qui réalise la perfection de la foi (compatible avec l’état humain), c’est à lui que S. Paul donne le nom de gnose. Il ne présente évidemment pas en tout « gnostique », ni le degré de la gnose paulienne, ni surtout son caractère (extrinsèque) de norme objective pour une collectivité traditionnelle (ce qui fait de S. Paul une « colonne de l’Eglise »), mais il découle nécessairement de cette possibilité de principe. Et c’est pourquoi il est tellement important que le christianisme compte précisément S. Paul au nombre des colonnes de l’Eglise, lui qui « ne connaît pas le Christ selon la chair » 29.

    Toutefois, il ne faudrait pas considérer la gnose chez S. Paul sous son seul aspect charismatique et intérieur. C’en est assurément la dimension la plus profonde et la plus décisive, mais non l’unique. Comme son nom l’indique, la « gnôsis » paulienne est aussi une connaissance au sens premier du terme, qui implique donc une activité proprement intellectuelle, capable éventuellement de se formuler et de s’exprimer de façon claire et précise. De ce point de vue, S. Paul oppose la glossolalie, le « parler en langues », indistinct et inarticulé, au « parler en gnose », qui utilise les articulations signifiantes du langage, pour transmettre un savoir, une doctrine, et, par conséquent, pour « édifier » la communauté (1 Co., XIV, 6-19). La gnose est à la fois ineffable et intérieure, un état spirituel, et aussi formulable et objective, un corpus doctrinal. De ce point de vue, elle est transmissible et peut être l’objet d’une tradition. Allons plus loin. La spécificité de la gnose réside précisément dans la conjonction de ces deux aspects. Elle n’est, la gnose véritable, ni théorie abstraite, conceptualité vaniteuse et qui se contente illusoirement de ses propres formulations, ni mysticisme confus, facilement retranché dans l’incommunicable. On comprend à l’évidence l’importance que ce terme ne pouvait manquer de revêtir aux yeux des premiers chrétiens, et plus tard, des premiers Pères de l’Eglise. En lui se formulait quelque chose d’irremplaçable et d’infiniment précieux : l’affirmation d’une sorte de « vérification interne » de la doctrine extérieurement révélée et crue, la possibilité pour la « théologie » 30, d’être autre chose qu’un simple exercice rationnel, et d’accéder à une expérience intellective et savoureuse de la vérité dogmatique, bref, à une intellectualité sacrée.

    Telles sont les raisons qui engagent les premiers Pères à faire usage de ce terme, bien qu’ils eussent à leur disposition d’autres mots pour exprimer l’idée de connaissance. C’est le cas, au premier chef, de S. Clément d’Alexandrie, le plus grand docteur de la gnose chrétienne (ainsi nommée), qui nous la présente à la fois comme une tradition secrète enseignée par le Christ à quelques apôtres 31, comme consistant dans l’interprétation des Ecritures et l’approfondissement des dogmes 32, enfin comme la perfection de la vie spirituelle et l’accomplissement de la grâce eucharistique 33. C’est le cas d’Origène, qui, pourtant, dans le Contre Celse, utilise aussi des termes tels que dogma, didaskalia, épistémè, logos, sophia, théologia, etc., mais qui maintient l’usage de « gnose » et de « gnostique », alors même qu’il combat un gnosticisme hérétique, ce qui a fait dire que « les chrétiens n’ont pas craint d’employer le même vocabulaire que les gnostiques » 34. Nous voyons la même attitude chez S. Irénée de Lyon, dont l’Adversus Haereses combat la « gnose au faux nom » pour établir la « gnose véritable ». Et de même chez S. Denys l’Aéropagite ou S. Grégoire de Nysse. C’est ainsi qu’il a existé incontestablement une gnose authentiquement chrétienne 35. Et sans doute fut-ce un grand malheur pour l’Occident que la langue latine ne comportât aucun terme équivalent pour traduire gnôsis, car ni agnitio ou cognitio ni scientia ou doctrina n’avaient reçu de leur usage biblique, puis paulinien, la signification sacrée du vocable grec 36. Cette infériorité sémantique devait évidemment favoriser l’apparition et le développement d’un rationalisme théologique qui conduit nécessairement aux réactions anti-intellectuelles de la théologie existentielle et, finalement, à la disparition de la doctrina sacra.

    Mais, après l’emploi biblique et paulino-patristique du mot gnôsis, il nous faut en venir à son emploi hérétique, puisque c’est lui qui a donné naissance à ce qu’on appelle « gnosticisme ». Cet emploi apparaît déjà chez S. Paul, lorsqu’il dénonce la « gnose au faux nom » (1 Tim., VI, 21). De même, chez S. Jean, son insistance à définir le « connaître » (ginôskein) divin, peut se comprendre comme mise en garde contre une altération de la gnose christique. Toutefois, en l’état actuel de notre documentation, il est impossible d’affirmer l’existence, à l’âge néo-testamentaire, d’un gnosticisme défini et organisé. Comme on l’a souligné à maintes reprises 37, il s’agit de tendances, de germes gnosticisants, non d’une hérésie déclarée et constituée. Ne cherchons pas à faire dire aux textes ce qu’ils ne disent pas. Et d’ailleurs la chose va de soi. L’extraordinaire puissance gnostique de la manifestation du Verbe en Jésus-Christ ne pouvait pas ne pas engendrer d’excès chez certains esprits trop faibles pour en supporter l’ivresse. C’est ainsi que devaient à la fois se développer la complexité charismatique de l’expérience gnostique, et se durcir le refus du « christ selon la chair » (avec celui de la création corporelle), dans la mesure où la gnose se conçoit elle-même comme une grâce de connaissance expérimentée dans l’intériorité de l’âme. Qui dit connaissance, en effet, dit degrés de connaissance ; et qui dit grâce donnée, dit donateur : les degrés de gnose exigent donc une hiérarchie de donateurs, d’où la multiplication des intermédiaires divins et la complication indéfinie de l’angélologie et de la cosmo-théologie. D’autre part, la suraccentuation dramatique de l’intériorité spirituelle, que met en évidence l’élitisme ésotérisant des sectes, conduit au rejet du Verbe-fait-chair, et, en conséquence, au « misocosmisme » et au mépris du Créateur, le mauvais Dieu, ramené à sa fonction démiurgique.

    Or, précisément, la gnose christique se caractérise par son unité et sa simplicité. Les intermédiaires divins sont réduits à l’unicité du Verbe-fait-chair (S. Jean), Médiateur entre Dieu et les hommes (S. Paul). Relativement aux doctrines pré-chrétiennes relevant de la « gnose universelle » – qu’elles soient juives, hellénistiques, égyptiennes, ou éventuellement proche-orientales – c’est une grande nouveauté. Le Christ est lui-même la gnose de Dieu, et cette gnose, ayant pris un corps d’homme, se manifeste à tous les hommes, réalisant ainsi un fulgurant court-circuit métaphysique. Tous les degrés de connaissance et donc de réalités (la multiplicité des éons) sont « récapitulés » synthétiquement dans le Christ 38, qui offre ainsi une voie directe à la gnose de Dieu. D’autre part, et bien que l’expérience gnostique demeure nécessairement quelque chose d’intérieur, et donc d’ésotérique, puisqu’elle est l’œuvre du Saint-Esprit, elle est cependant proposée immédiatement à tout le monde. Par ces deux caractères, la gnose christique opère une sorte de restauration anticipée de l’âge d’or et de l’état édénique. C’est précisément ce que les gnostiques excessifs ne peuvent accepter. Ce qui les a frappés et convertis, d’une certaine manière, c’est la force neuve et irrésistible de la manifestation christique : elle est visiblement portée par la puissance de l’Esprit. Mais ils vivent cette nouveauté à partir des schémas anciens : ils veulent mettre le vin nouveau dans de vieilles outres. Cette force neuve à laquelle ils ne peuvent demeurer insensibles, par son message de pure intériorité, éveille en eux l’écho de doctrines anciennes, soit qu’ils les aient connues directement, parce qu’ils y ont été initiés et qu’ils en viennent, soit qu’ils en aient seulement entendu parler, et que leur conversion au christianisme les aient conduits à les redécouvrir et à s’y intéresser de plus en plus. Telle est, pensons-nous, l’origine probable de ce qu’on appelle aujourd’hui proprement le gnosticisme, et dont l’existence historique nous est attestée, aux environs du IIe siècle, par les écrits de S. Clément d’Alexandrie, de S. Irénée de Lyon et de S. Hippolyte de Rome. Nous y voyons comme un phénomène de reviviscence de doctrines anciennes et diverses sous l’effet bouleversant et révélateur de la manifestation christique dans laquelle se fait entendre comme un irrésistible appel à l’intériorité spirituelle, car c’est la signification la plus centrale du message de Jésus, Verbe incarné. Cet appel qui retentit à toute oreille avec des accents si impérieux, si évidents, entre en consonance avec maintes traditions ésotériques, plus ou moins sommeillantes, ou décadentes, ou sclérosées. La lumière du Verbe les éclaire soudain, les faisant surgir de l’obscurité, remettant en mémoire leur signification vivante qui paraissait irrémédiablement perdue. Refusant alors de s’enter sur le tronc de l’olivier christique et d’être portés par la véritable racine de la gnose, ils ont voulu faire le contraire, greffer le rameau christique sur le tronc des anciennes traditions, afin seulement de bénéficier de sa vitalité et pour revitaliser leurs anciennes traditions 39. Notre explication ne saurait prétendre à la certitude parfaite, mais elle a moins le mérite de la vraisemblance. Elle s’accorde en outre avec le fait que, d’une part, le gnosticisme est une hérésie chrétienne, et, d’autre part, qu’on retrouve en lui des fragments doctrinaux de toute provenance et d’origine souvent pré-chrétienne. Enfin, elle repose essentiellement sur la prise en compte du caractère puissamment gnostique de la manifestation christique, ce dont, nous semble-t-il, on s’est trop peu avisé jusqu’ici 40.

    On le voit, l’enjeu de cette redoutable question n’est pas mince, et c’est pourquoi nous devions nous étendre sur son histoire. Il est hautement significatif que la première hérésie chrétienne ait été le gnosticisme et d’une certaine manière, toute l’histoire de l’Occident en a été changée. Car le gnosticisme hérétique, s’il a disparu au Ve ou VIe siècle, à peu près complètement, a au moins réussi une chose : c’est à discréditer définitivement le vocable néotestamentaire de gnose et, par là, à occulter presque entièrement la simple idée d’une intellectualité sacrée. Et nous croyons que si l’œuvre de René Guénon a un sens, c’est non seulement de réhabiliter la notion de gnose, mais, plus profondément, de nous en redonner l’intuition vive et lumineuse. Cependant, avant de montrer quelle est effectivement la situation et la fonction de la gnose véritable chez Guénon, nous devons nous interroger sur les raisons qui l’ont d’abord conduit à adhérer au néo-gnosticisme le plus contestable, et quelle fut la signification de cet épisode assez déroutant.

    II. La rencontre des néo-gnostiques

    Force est de constater que l’intérêt de Guénon pour le gnosticisme et la gnose semble commencer par correspondre assez exactement à celui de son temps, c’est-à-dire à l’idée que s’en forme une certaine mode culturelle entre 1880 et 1914. Remarquons le bien, c’est aussi à cette époque que s’élabore l’historiographie scientifique du gnosticisme, avec ses deux grandes tendances, celle de Harnarck d’une part, qui voit dans le gnosticisme « une hellénisation radicale et prématurée du christianisme » 41, hellénisation que réussira la Grande Eglise avec plus de sagesse et de lenteur, celle de Bossuet et de Reitzenstein d’autre part, qui, frappés par la ressemblance du gnosticisme chrétien avec des manifestations religieuses égyptiennes, babyloniennes, iranienne, hermétiste, parlent d’une gnose préchrétienne et voient dans le gnosticisme de Valentin, de Basilide ou de Marcion, une sorte de « régression d’un christianisme hellénisé vers ses origines orientales » 42, bref, une « orientalisation » 43 non moins radicale que l’hellénisation de Harnack. Or, cet essor de l’historiographie gnostique va de pair avec une certaine mode de la gnose, qui apparaît déjà au XVIIIe siècle, mais qui précise ses traits essentiels surtout dans la première partie du XIXe. C’est alors que se précise la signification plus ou moins « occultiste » de ce terme, signification qu’il gardera désormais dans l’usage qu’en font la plupart des cercles pseudo-ésotéristes. Tel n’est pas le cas au XVIIe siècle. A cette époque, Fénélon peut encore tenter de reprendre le vocabulaire parfaitement orthodoxe de Clément d’Alexandrie et d’identifier la mystique du pur amour à la gnose des Pères de l’Eglise. Sans doute son opuscule, La gnostique de saint Clément d’Alexandrie, dans lequel il fournit un magistral exposé de la doctrine du grand Alexandrin, restera-t-il longtemps inédit, Bossuet en ayant évidemment interdit la diffusion 44. Néanmoins Bossuet lui-même ne s’offusque point de l’emploi du terme et s’efforce seulement d’en ramener la signification sur le plan de la théologie commune : « Je ne vois point, dit-il, qu’il faille entendre d’autre finesse ni, sous le nom de gnose, un autre mystère que le grand mystère du christianisme, bien connu par la foi, bien entendu par les parfaits, à cause du don d’intelligence, sincèrement pratiqué et tourné en habitude » 45. Semblablement, Saint-Simon nous atteste que le terme de gnose désignait, à la cour de Louis Xiv, la doctrine de Fénelon 46, toutefois, le caractère « compromettant » du terme nous paraît s’accentuer avec le temps. Les raisons n’en sont pas difficiles à supposer.

    L’échec de Fénelon dans son effort pour redonner vie à la gnose de S. Clément d’Alexandrie, en la rapprochant de la mystique thérésienne et sanjuanienne ainsi que de la doctrine du pur amour, ne laisse subsister qu’un seul sens de ce terme, le sens condamné. De fait, les dictionnaires de l’époque, celui de Moreri, ou le célèbre Dictionnaire de l’abbé Bergier 47, ne comportent aucun article sur la gnose, mais seulement sur les gnostiques où l’on traite principalement des hérétiques de ce nom. Le sens ordinaire est à peine évoquée. Sans doute le catholicisme officiel est-il ainsi persuadé qu’il a partie gagnée contre la gnose, et qu’à bannir le terme, il s’assure une victoire définitive sur la chose qu’il désigne. Il n’en n’est rien. La condamnation de toute gnose n’aurait eu d’efficace qu’à la condition de s’imposer à une société résolument chrétienne. Au contraire, un tel acharnement – qui ne reculait devant aucune calomnie, particulièrement pour ce qui est des mœurs – ne pouvait servir qu’à désigner l’hérésie à l’attention des libertins et des malveillants. C’est ce qui advint. Peu à peu, les hérésiarques prennent figure de héros de la libre pensée. On voit en eux ou bien des philosophes chrétiens qui cherchent déjà à secouer le joug de la discipline dogmatique et que ne saurait satisfaire la crédulité du vulgaire, ou bien des philosophes païens soucieux d’appliquer aux images obscures de la foi les exigences de la raison. Au demeurant, l’élitisme ésotérisant de la gnose flatte la vanité du libertin. Plus la société d’ancien régime se déchristianise en profondeur, plus la religion se ramène à une simple façade, encore omniprésente, mais dont on supporte de moins en moins la « grossière duperie ». Bonne pour les simples, comme l’affirme Voltaire qui, le dimanche s’amuse à jouer le curé de campagne devant ses paysans, son pouvoir est sans effet sur l’esprit supérieur qui se tourne, avec un sentiment de connivence, vers les anciens hérétiques, et même, par delà le christianisme, vers le paganisme antique. De ce point de vue, tout ésotérisme ne peut être qu’hétérodoxe et porteur des espoirs du genre humain dans son long combat vers la « lumière ». Survient alors la révolution française dont le satanisme déchaîné porte à l’Eglise catholique, la plus ancienne institution de l’Occident, les coups les plus terribles de son histoire. En un an, entre 1793 et 1794, cette institution a complètement disparu du sol français 48, et ne recouvrera jamais son ancienne splendeur. La façade abattue, dans le désert spirituel d’une époque sinistre entre toutes, que ne parviennent pas à remplir les éclats d’une rhétorique extrêmement insane, un certain néo-paganisme mystique retrouve quelques chances.

    Un peu plus tard, se développe en Allemagne un courant, le romantisme, qui, par certain côtés, est l’antipode de l’athéisme révolutionnaire, mais qui finira par se conjuguer avec lui pour constituer une sorte d’ésotérisme éventuellement anti-chrétien. Ce romantisme, en redécouvrant Maître Eckhat et Jakob Boehme, a remis en honneur l’idée d’une connaissance spirituelle purement intérieure, à laquelle il donnera volontiers le nom de gnose. Le meilleur exemple, à cet égard, est sans doute celui de F. X. Baader, qui distingue d’ailleurs nettement entre une pseudo-gnose, d’origine diabolique, et la véritable gnose chrétienne : « Il est vrai qu’il y a une pseudo-gnose, dit-il, et l’œuvre (de L. CL. de Saint Martin) (…) nous parle assez clairement d’une telle école de Satan se répandant terriblement parmi nous, mais voilà pourquoi il y a et il y eut toujours une vraie gnose » 49. De même chez Hegel, l’œuvre boehmienne est définie comme une gnose, mais qui doit, pour devenir parfaite, se transformer en philosophie pure 50. On conçoit alors que, dans l’intense circulation des idées qui s’opère en Europe, en cette première moitié du XIXe siècle, la gnose en vienne peu à peu à désigner une connaissance ésotérique, supérieure à celle de la dogmatique chrétienne, et qui rend inutile toute religion officielle parce qu’elle dissipe le mystère. Cette gnose, fondement mystique de l’idéologie anti-cléricale, est persuadée de renouer avec une tradition secrète, victime exemplaire de la haine ecclésiastique, et de retrouver ainsi la terre nourricière de nos plus authentiques racines culturelles, celles que le judéo-christianisme n’avait pas empoisonnées, ou que le centralisme romain n’avait pas réussi à extirper. Témoignage indubitable de cette conception, l’article que le GrandDictionnaire Universel de Pierre Larousse consacre à gnosticisme (le terme est déjà reçu) : « On se tromperait (…) en croyant que la gnose est essentiellement un fait chrétien. Par son origine, son but, et ses efforts, elle est beaucoup plus large qu’une religion quelconque n’aurait pu l’être ; c’est la libre pensée cherchant à expliquer à la fois le monde, la société, les croyances, les mœurs, le tout à l’aide de la tradition ; ce qui montre qu’il ne faut pas confondre ici pensée libre avec rationalisme ». Puis, après avoir affirmé que sa ressemblance avec le bouddhisme prouve son origine indienne, il déclare : « La gnose ne fut point une hérésie, mais bien la philosophie du christianisme lui-même ; (…) aux chrétiens la gnose disait : « votre chef est une intelligence de l’ordre le plus élevé, mais ses apôtres n’ont pas compris leur maître, et, à leur tour, leurs disciples ont altéré les textes qu’on leur avait laissés » 52.

    Telle est, approximativement, l’idée que se font de la « gnose » ceux que nous avons appelés les « mystiques anti-cléricaux », et avec lesquels le jeune Guénon est entré en contact. Ils en parlent avec d’autant plus d’assurance qu’ils dédaignent de s’en informer historiquement, persuadés d’être les seuls à savoir vraiment de quoi il retourne. Pour universelle que soit leur conception de la gnose, ils entendent bien cependant se situer dans la continuité doctrinale de ce qui commence à s’appeler le gnosticisme, c’est-à-dire les écoles hérétiques chrétiennes. On présente généralement cette doctrine comme une réaction affective au scandale, que constitue l’existence du mal. C’est indéniable, mais insuffisant. Le mal objectif, présent dans la création, qui leur en paraît irrémédiablement souillée, n’est si vivement ressenti comme injustifiable qu’en corrélation avec la suraccentuation dramatique de l’intériorisation salvatrice : ces deux excès, l’un objectif, l’autre subjectif, se conditionnent réciproquement. Le devoir d’intériorité répute toute création matérielle comme mauvaise, et la déchéance de la création ne laisse d’autre salut que dans la fuite intérieure. Il en résulte comme nous l’avons montré ailleurs 53, un angélisme anti-créationiste qui s’accompagne nécessairement d’un docétisme christologique : comment Dieu aurait-il pu se faire vraiment chair, si la chair est entièrement mauvaise ? En conséquence, le créateur biblique n’est qu’un démiurge, un mauvais dieu, qu’il convient de rejeter avec tout l’Ancien Testament et le rabbinisme théologique de S. Paul. Ces thèmes sont connus. Ils révèlent, au regard de la doctrine métaphysique, telle que Guénon lui-même nous l’a enseignée, non seulement une pensée plus bhaktique que jnânique, mais encore une incompréhension radicale du mystère de l’immanence divine dans l’extériorité cosmique, car, comme l’enseigne le Koran : « Il est le Premier et le Dernier, et l’Extérieur et l’Intérieur, et Il connaît infiniment toute chose » (LVIII, 3) 54. On le voit, selon le Koran, la « gnose infinie » de Dieu consiste précisément dans l’unité radicale et la rigoureuse implication de l’immanence et de la transcendance, de l’extérieur et de l’intérieur. Pourtant, ce sont certaines de ces idées que l’on retrouve dans les tout premiers textes de Guénon-Palingénius, et l’on comprend pourquoi il a pu laisser entendre un jour qu’il n’avait plus rien de commun avec celui qui les avait exprimés 55.

    Nous n’exposerons pas en détail l’histoire du gnosticisme rénové tel qu’il se manifeste en France à la fin du XIXe siècle. Cette histoire est encore à écrire. On en trouve cependant les éléments principaux dans les divers ouvrages consacrés à Guénon et qui nous expliquent comment Guénon fut mené à entrer en relation avec ce gnosticisme 56.

    Vers 1880, lady Cathness, duchesse de Pomar, membre de la société théosophique et ésotérique chrétienne 57, organisait en son hôtel particulier de la rue Brémontier, à Paris, des séances spirites où l’on aimait à évoquer les mânes des grands disparus : Simon le Magicien, père du gnosticisme selon S. Irénée, Valentin, Apollonius de Tyane, etc. A ces séances assistaient parfois un archiviste et homme de lettres au tempérament impressionnable et quelque peu instable, nommé Jules Doinel. « Un soir d’automne 1888 » 58, se manifeste l’esprit de Guilhabert de Castres, évêque cathare de Toulouse 59, qui donne à J. Doinel la mission de restaurer l’Eglise gnostique, et qui, pour cela, l’investit de la fonction de patriarche 60. D’autres révélations et quelques vérifications, convainquent J. Doinel de l’authenticité de son initiation. A l’instigation d’un ami, Fabre des Essarts, se tient à Paris une assemblée gnostique qui reconnaît Doinel comme patriarche sous le nom de Valentin II. Plus tard il confère lui-même la dignité épiscopale à Fabre des Essarts (Synésisus) 61, à Gérard d’Encausse, fondateur du martinisme, et à quelques autres. Doinel, cependant, semble avoir toujours été désireux de rapprocher l’Eglise gnostique de l’Eglise catholique. En 1894, il va même jusqu’à abjurer et à remettre entre les mains de Monseigneur d’Orléans son pallium épiscopal 62 . c’est pourquoi, en 1895, Synésius lui succède comme patriarche de l’Eglise gnostique, et confère à son tour la consécration épiscopale à Léon champrenaud, Albert de Pouvourville 62 bis, Patrice Genty, etc. C’est au cours du Congrès spiritualise et Maçonnique de 1908 que Guénon rencontrera Fabre des Essarts. Il demanda à entrer dans cette Eglise gnostique, et en 1909, il est sacré évêque d’Alexandrie sous le nom de Palingenius 63. Synésius fonde alors une revue La Gnose, dont il confie la direction à Guénon et dont la publication s’arrêtera en février 1912. Tels sont les faits, autant que nous avons pu les reconstituer.

    Quant à la doctrine de l’Eglise gnostique, elle est en tout point conforme aux thèses du gnosticisme des premiers siècles : anti-judaïsme et anti-jéhovisme, accusations renouvelées contre les Pères de l’Eglise qui ont « torturé de mille façons les enseignements qu’ils ont reçus », anti-cléricalisme, etc 64. Incontestablement, ces thèses sont en contradiction avec l’enseignement ultérieur de Guénon. Comment donc pouvait-il les faire siennes ? On explique généralement les affiliations successives ou simultanées de Guénon à diverses organisations pseudo-ésotériques comme une enquête destinée à vérifier leurs prétentions initiatiques 65. Au reste, Guénon lui-même a présenté les choses ainsi et parle des : « investigations que nous avons dû faire à ce sujet… », c’est-à-dire au sujet de la régularité initiatique 66. Il est vrai qu’en un autre texte il affirme que : « Si nous avons dû, à une certaine époque, pénétrer dans tels ou tels milieux, c’est pour des raisons qui ne regardent que nous seul » 67, ce qui ne contredit point l’affirmation précédente, mais est assurément moins explicite. Nous avons rappelé, d’autre part, la déclaration qu’il avait faite à Noëlle Maurice Denis-Boullet, selon laquelle il était entré dans l’Eglise gnostique pour la détruire 68. Comme il nous semble impossible de contester la signification convergente de ces assertions, nous admettrons que Guénon, par esprit de sérieux, enquêtait sur les prétentions ésotériques des organisations en question, et s’efforçait, pour cela, de pénétrer à l’intérieur de chacune de leurs associations ? Un examen critique de leurs doctrines déclarées, manifestement anti-traditionnelles, n’était-il pas suffisant ? Sans doute faut-il supposer que certaines apparences peuvent être à ce sujet trompeuses ou déroutantes 69.

    Il faudrait donc conclure que Guénon n’a jamais fait siennes les doctrines en question, contrairement à notre supposition précédente, et qu’il n’a paru s’en accommoder que le temps nécessaire à ses investigations. Conclusion que semblent confirmer certains textes de Palingenius qui, par exemple, déclare en 1911 : « nous ne sommes point des néo-gnostiques (…) et, quant à ceux (s’il en subsiste) qui prétendent s’en tenir au seul gnosticisme gréco-alexandrin, ils ne nous intéressent aucunement » 70. De même est-il certain que dans bien des articles de cette époque – tout le monde l’a souligné – on trouve des éléments doctrinaux identiques à ceux que formule le Guénon de la maturité. Plus encore, Guénon lui-même déclare, en 1932, à la suite du texte cité plus haut sur les raisons personnelles qu’il avait de « pénétrer dans tels ou tels milieux » : « quelles que soient les publications où aient paru des articles de nous, que ce soit « en même temps » ou non, nous y avons toujours exposé exactement les mêmes idées sur lesquelles nous n’avons jamais varié » 71.

    Et pourtant, il est bien difficile de concilier certaines affirmations de la période 1909-1913, avec celle de l’œuvre ultérieure. Si nous croyons, comme nous l’avons dit au début, que sur l’essentiel, c’est-à-dire sur la métaphysique pure (ou la gnose) Guénon, et pour cause, n’a jamais varié, nous sommes dans l’obligation de constater que son jugement sur ce que nous appellerons globalement les formes traditionnelles a changé.

    Il y a déjà quelques années, dans un article en tout point judicieux, Jean Reyor avait souligné combien la publication de certains textes antérieurs à 1914, pouvait dérouter le lecteur de Guénon, lequel, « en son âge mûr, entendait ne plus se solidariser avec toutes les positions prises dans ses écrits de jeunesse » 72. Quand il affirme, par exemple, dans la revue La Gnose que « la Tradition n’est nullement exclusive de l’évolution et du progrès », que le but du Grand-Œuvre est « l’accomplissement intégral du progrès dans tous les domaines de l’activité humaine », que les Maçons n’ont pas à reconnaître « l’existence d’un Dieu quelconque » 73, que d’ailleurs « le Dieu des religions (…) est non seulement irrationnel mais même anti-rationnel », et que le « dieu anthropomorphe des chrétiens » ne peut être assimilé à « Jéhovah (…), l’hiérogramme du Grand Architecte de l’Univers lui-même » dont le nom peut être remplacé par celui de l’Humanité 74, et autres bizarreries, on est en droit de se demander sans malveillance, si ces propos sont conciliables avec ceux qu’on trouve dans La crise du monde moderne ou dans Le règne de la quantité et les signes des temps. Il est impossible de répondre oui, même si Guénon précise que, par humanité, il faut entendre l’«Homme universel », et même si la raison peut être considérée comme « raison supérieure », selon une expression augustinienne, ce qui est également le cas du mot manas chez shankara ou dans le Samkhyâ 75.

    A vrai dire, d’ailleurs, ces divergences portent plus sur un ton général, révélateur d’une attitude, que sur des points doctrinaux particuliers. L’utilisation du vocabulaire du rationalisme anti-clérical prouve surtout que Guénon ne s’est pas encore dégagé de certaines influences et de certains milieux dont il adopte à quelques égards, le langage. Ce qu’il ne fera plus par la suite, à partir de 1911-1912, date à laquelle il rompt définitivement avec les organisations occidentales auxquelles il appartenait, ou procède lui-même à leur dissolution. Ce changement d’attitude ne concerne pas seulement les notions de progrès, d’évolution, de rationalisme, que l’on caractériserait assez bien comme « idéologie de la libre pensée ». Il concerne aussi quelque chose de beaucoup plus important, savoir l’attitude de Guénon à l’égard de la religion en général et du christianisme en particulier. Sans doute, cette attitude restera-t-elle très critique. Mais on perçoit, chez le jeune Guénon, une indifférence – pour ne pas dire un mépris – à l’égard des religions et de leur Dieu, qui nous paraît absente des grandes œuvres de la maturité. Ce qui fait défaut à Palingenius, c’est, non pas la notion, mais peut-être le sens vivant et concret de la Tradition, et donc le respect des formes sacrées dans lesquelles elle s’est exprimée. Assurément, le contenu doctrinal des grandes œuvres est-il déjà plus qu’esquissée dans les articles de La Gnose, et l’on a raison de le souligner. Mais l’atmosphère de la pensée a quelque peu changé. En 1911, Palingenius affirme : « nous ne pouvons concevoir la Vérité métaphysique autrement que comme axiomatique dans ses principes et théorèmatique dans ses déductions, donc exactement aussi rigoureuse que la vérité mathématique dont elle est le prolongement illimité » 76. En 1921, René Guénon écrit : « La logique et les mathématiques sont, dans le domaine scientifique, ce qui offre le plus de rapports réels avec la métaphysique ; mais, bien entendu, par là même qu’elles rentrent dans la définition générale de la connaissance scientifique (…) elles sont encore très profondément séparées de la métaphysique pure » 77. Entre temps, la transcendance de la métaphysique sur tout le reste s’est considérablement accentuée parce que sa nature de tradition sacrée et son origine primordiale, déjà explicitement affirmées, ont conduit Guénon, peut être à la suite d’un certain événement, à prendre une conscience plus nettement hiérarchique de sa suréminence principielle 78.

    Un dernier exemple achèvera de nous convaincre de ce changement de ton et de l’éloignement de sa pensée relativement au « gnosticisme » de sa jeunesse. Il nous est fourni par le célèbre article Le Démiurge, considéré comme la première œuvre doctrinale de Guénon, prouvant qu’en 1909, il est, comme on dit, en pleine possession de sa doctrine. Or, ce n’est pas exact, et, si on lit attentivement ce texte, on observe une divergence considérable avec les textes ultérieurs, au moins sur un point, à vrai dire significatif.

    Nous ferons déjà remarquer que le titre même de Démiurge et l’évocation, au début de l’article, du problème du mal, auquel ce Démiurge est chargé d’apporter une solution, relèvent typiquement du gnosticisme : le Démiurge est le créateur du monde mauvais. En vérité, quand on prend connaissance du détail de l’exposé, on s’aperçoit que l’idée centrale, au fond orthodoxe, pourrait se passer du langage dont elle est revêtue. Ce qui le prouve, c’est la complète disparition de ce « personnage » dans les œuvres ultérieures 79. Si, en 1909, il identifie « le domaine de ce même Démiurge » et « ce qu’on appelle la Création » si « Tous les éléments de la Création sont contenus dans le Démiurge lui-même » qui peut donc être « considéré comme le Créateur » 80, en 1921 l’identification du Démiurge au Dieu créateur est regardée comme une « hérésie théologique » et « un non-sens métaphysique » 81. Ce non-sens est d’ailleurs propre au gnosticisme : on ne doit pas, dit Guénon, « assimiler (le Grand Architecte de l’Univers qui n’est « qu’un aspect de la divinité ») à la conception gnostique du « démiurge », ce qui lui donnerait un caractère plutôt « maléfique » (…) » 82. Entre le Créateur et le Démiurge « il faudrait au moins choisir » 83.

    Mais le point qui nous paraît le plus significatif concerne ce que Guénon appelle dans Le Démiurge le « monde pneumatique », distingué du monde « hylique » et du monde « psychique ». Rapprochant ces dénominations gnostiques (et pauliennes) de la doctrine du Vêdânta, il écrit ; « Celui qui a pris conscience des deux Mondes manifestés, c’est-à-dire du Monde hylique, ensemble des manifestations grossières ou matérielles, et du Monde psychique, ensemble des manifestations subtiles, est deux fois nés, Dwidja ; mais celui qui est conscient de l’Univers non-manifesté ou du Monde sans forme, c’est-à-dire du Monde pneumatique, et qui est arrivé à l’identification de soi-même avec l’Esprit universel Atmâ, celui-là seul peut être dit Yogi, c’est-à-dire uni à l’Esprit universel » 84 . Et, quelques lignes plus loin, il établit la correspondance de ces trois mondes avec les trois états de veille, de rêve, de sommeil profond. Dans une telle cosmologie, la manifestation ne comprend donc que deux mondes, corporel et psychique, le monde pneumatique étant non-manifesté, et le « Plérôme, ni manifesté ni non-manifesté ». Or, comme on le sait, selon L’homme et son devenir…, la manifestation universelle comprend trois monde, le troisième étant constitué par les réalités intelligibles ou informelles. Par rapport à la conception gnosticisante du Démiurge, l’univers manifesté s’accroît ainsi d’un degré supplémentaire, celui que l’Inde appelle Mahat ou Buddhi. Dès lors, l’état de sommeil profond (sushuptasthâna), qui est l’état de Prâjna (le « connaissant »), ne correspond plus seulement au degré non-manifesté de l’Etre pur, mais englobe aussi la manifestation informelle : « il faut inclure d’une certaine façon Buddhi dans l’état de Prâjna » 85 .

    Toutefois, ce qu’il convient surtout de remarquer, c’est que l’adjonction d’un degré de réalité à la manifestation universelle en change complètement la signification : le pessimisme cosmique du gnosticisme est récusé, car, si la création renferme du pneumatique ou de l’intelligible, alors il y a au moins un degré de l’univers qui resplendit dans la beauté de sa perfection créée, et ou se révèle sa bonté foncière. Les essences, en tant que réalités informelles ne sont « en définitive pas autre chose que l’expression même d’Atmâ dans la manifestation » 86, et réciproquement, dirons-nous, l’expression de la manifestation, sinon dans Atmâ, du moins dans sa plus immédiate proximité : création paradisiaque illuminée directement par le Soleil divin 87.

    On voit toute l’importance, à vrai dire décisive, de l’affirmation du monde intelligible qui, seul, peut sauver le cosmos de la dispersion indéfinie dans les ténèbres extérieures, en même temps qu’il sauve la connaissance humaine de son émiettement dans l’insignifiance du nominalisme. Aristote, qui nie la réalité propre des essences, est le véritable père d’Occam.

    Nous en avons assez dit, maintenant, sur les rapports de Guénon avec le gnosticisme. Désormais son attitude ne variera plus et même ne fera que se renforcer. Nous pourrions la résumer dans les deux points suivants : 1° condamnation et rejet définitif des néo-gnostiques, 2° distinction préjudicielle et invariable entre gnose et gnosticisme. Et si la gnose est définie comme la connaissance métaphysique par excellence, le gnosticisme, avec quelques différences selon les textes, est défini de manière plutôt péjorative, comme l’ensemble des écoles hérétiques que les historiens désignent de ce nom. Le texte le plus explicite que Guénon lui ait consacré se trouve dans Orient et Occident. Il déclare, en particulier : « Il est assez difficile de savoir aujourd’hui d’une manière précise ce que furent les doctrines assez variées qui sont réunies sous cette dénomination générique de « gnosticisme », et parmi lesquelles il y aurait sans doute bien des distinctions à faire ; mais, dans l’ensemble, il apparaît qu’il y eut là des idées orientales plus ou moins défigurées, probablement mal comprise par les Grecs, et revêtues de formes imaginatives qui ne sont guère compatibles avec la pure intellectualité ; on peut assurément trouver sans peine des choses plus dignes d’intérêt, moins mélangées d’éléments hétéroclites, d’une valeur beaucoup moins douteuse et d’une signification beaucoup plus sûre » 88.

    Si maintenant on s’interroge sur l’événement auquel nous avons fait allusion précédemment et qui aurait joué un rôle de catalyseur dans l’attitude de Guénon à l’égard du pseudo-ésotérisme des formes religieuses, nous répondrons qu’il est très probablement constitué par son rattachement au Soufisme. C’est en 1912, selon les indications que fournit la dédicace du Symbolisme de la croix, date confirmée par une lettre, que Guénon reçut l’initiation 89. Nous croyons cet événement décisif, non du point de vue doctrinal, mais du point de vue spirituel, c’est-à-dire pour ce qui regarde l’engagement de l’être tout entier dans la Vérité. Comment, en effet, ne pas remarquer que c’est à cette date que Guénon rompt définitivement avec les « marginaux » de l’ésotérisme pour adhérer à une lignée initiatique régulière ? C’est aussi cette initiation qui lui communique une conscience plus vive et plus concrète des exigences du point de vue traditionnel, puisqu’il semble bien que, selon le titre excellent du livre de Jean Robin, René Guénon n’ait jamais voulu être autre chose qu’un « témoin de la Tradition ». Il y aurait sans doute encore d’autres coïncidences à relever (par exemple l’abandon du pseudonyme « Palingenius » pour celui de « sphinx »), non moins significatives. Quoi qu’il en soit, cet événement nous paraît analogue à celui qui surviendra en 1930 avec son départ pour Le Caire, et qui lui donnera de se plonger – autant que sa nature le permettait – dans une ambiance réellement traditionnelle. « Bienheureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru ! ». Mais il y a des choses que l’on ne comprend qu’après les avoir vues…90.

    III. Le Mystère de la Gnose infinie

    La distinction de la gnose et du gnosticisme, à laquelle Guénon se tient désormais, est devenue de règle. On sait en effet que les participants au Colloque international de Messine sur les origines du gnosticisme sont convenues de définir ce terme comme désignant « un certain groupe de systèmes du IIe siècle ap. J.-C. que tout le monde s’accorde à nommer ainsi », tandis que la gnose signifie « connaissance des mystères divins réservée à une élite » 91. Il s’en faut cependant que cette distinction suffise à faire entendre ce qu’est la véritable gnose et à la dégager de sa corruption gnosticiste. Au demeurant, si les considérations précédentes n’avaient pour résultat que de confirmer la perspicacité du jugement de Guénon en la matière, elles n’auraient qu’un fort médiocre intérêt. En réalité, ce qui est de beaucoup le plus important, c’est la conception même de la gnose, c’est-à-dire de la connaissance métaphysique (jnâna), que Guénon a exposée et développée, plus encore, qu’il a fait « exister » sous nos yeux, et dont, par conséquent, il nous a redonné le sens.

    Pour montrer en vérité, quelle est la signification de la gnose orthodoxe, telle que Guénon l’a formulée, et quelle est son importance et sa fonction, il faudrait en fait retracer toute l’histoire de la philosophie occidentale 92 , depuis son origine grecque jusqu’à ses formes contemporaines les plus curieuses. Seule, croyons-nous, cette histoire, qui est aussi, à certains égards, celle de la théologie chrétienne, au moins depuis la fin du Moyen Age, permettrait de saisir quel est l’enjeu de cette question. A défaut, nous nous contenterons d’une brève caractérisation.

    L’idée de la gnose est celle d’une connaissance surnaturelle et unifiante de la Réalité divine. Ces trois éléments sont en effet nécessaires pour sa définition : 1° Réalité divine ou Réalité infinie et parfaite, parce que toute connaissance est spécifiée par son objet et que celui de la gnose n’est autre que l’Objet par excellence, l’absolument réel ; 2° unifiante ou identifiante, parce que, à la différence de toute autre connaissance, il n’y a gnose que s’il y a transformation du sujet connaissant et union à l’Objet connu : alors que, d’ordinaire, la connaissance, opérant par abstraction, laisse en dehors d’elle l’être même du connaissant, ici elle n’a précisément lieu que dans une participation déifiante à ce qu’elle connaît ; 3° connaissance surnaturelle, ou métaphysique, ou supra-rationnelle, ou sacrée, parce que, tout en étant de la connaissance, comme n’importe quel acte spéculatif, elle s’en distingue radicalement par son mode qui est celui de l’intellect pneumatisé (ou spirituel) ; à vrai dire, elle se distingue des autres modes dans la mesure où, en elle, se réalise la perfection de toute visée cognitive.

    Cette conception d’une intellectualité sacrée, c’est, au fond, celle que Platon et le néo-platonisme mettent en œuvre : une connaissance qui est une conversion et engage tout l’être, de telle sorte que les degrés de la connaissance son autant d’états de l’être, hiérarchiquement ascendants. Le symbole de la Caverne nous l’enseigne, aussi bien que la doctrine plotinienne des hypsotases. Et telle est, très explicitement, la définition que Platon donne de la philosophie, conception qui allait se heurter à deux sortes de contestations, les unes au nom de l’intellectualité, les autres au nom du sacré.

    Les objections concernant l’ordre spéculatif sont le fait d’Aristote qui inaugure, dans l’histoire de la pensée occidentale, ce qu’on peut appeler la « science profane », c’est-à-dire un fonctionnement exclusivement abstrait de la connaissance 93. Sans doute la science est-elle chez lui encore rattachée objectivement à la métaphysique, tout au moins à quelques principes d’ordre ontologique. Mais ce qui vient en premier lieu, c’est l’étude de la logique (les Analytiques) dont Aristote est l’inventeur. La métaphysique, ici, n’a d’autre intérêt que de fonder la physique. Et physique, ou métaphysique, la connaissance est une et ne se différencie qu’en fonction des diverses modalités selon lesquelles elle abstrait le réel connu 94. On voit tout ce qui sépare une telle conception de celle de Platon. Pour Platon, connaître, c’est connaître ce qui est. La vérité de la connaissance varie en fonction de la réalité de son objet. Il y a donc essentiellement des degrés de connaissance correspondant rigoureusement aux degrés de réalité, de telle sorte que tout degré inférieur est ignorance au regard du degré supérieur : il ne saurait y avoir connaissance véritable de ce qui n’est pas véritablement, c’est-à-dire du devenir. Seule la connaissance de l’Absolu (l’Inconditionné, Anhypotheton) est absolument connaissance. C’est celle du Bien suprême, « au-delà de l’être » (épékeïna tès ousia, République, VI, 509 b), mais qui requiert l’actualisation de l’intellect (nous) et l’abandon de la connaissance discursive (dianoïa). Autrement dit, parce que toute connaissance véritable est désir d’être, l’intellect ne peut rien connaître (véritablement) de ce à quoi il ne peut s’identifier. Or l’homme peut-il devenir pierre, arbre ou chat ? Non. En conséquence il n’y a pas de connaissance parfaite de la pierre, de l’arbre ou du chat (en tant qu’êtres sensibles et physiques).

    C’est dans le domaine physique, au contraire, qu’Aristote veut obtenir une certitude scientifique. On voit en quel sens il faut comprendre la formule du De anima que Guénon aime à citer : « l’âme est tout ce qu’elle connaît » 95. elle ne peut avoir la signification d’une union entitative de l’âme avec ses objets de connaissance. On ne saurait non plus la considérer comme une révélation inconsciente d’Aristote qui signifierait plus qu’il ne croit exprimer. La formule exacte, en effet, comporte toujours l’adverbe pôs, « en quelque manière » (quodammodo) 96. Et si l’âme, dans l’acte de connaissance, peut être, quodammodo, toutes les choses (pierre, arbre ou chat), c’est précisément parce que l’acte de connaissance opère une séparation radicale de l’être et de l’intellect ; autrement dit, c’est parce qu’elle n’est rien, entitativement, de ce qu’elle connaît, que l’âme peut, intentionnellement, s’identifier à tout connu. La connaissance, pour Aristote, se réalise par un processus d’abstraction qui « désexistencie » la forme intelligible, l’arrache à l’être réel et concret, et lui permet ainsi d’exister dans l’âme à laquelle elle s’unit en l’« informant ». La forme intelligible n’est alors pas autre chose que ce qu’on appelle un concept 97. Mais, si en ce qui concerne le monde sensible, l’analyse aristotélicienne ne fait qu’exprimer la pure et simple vérité, il n’en va plus de même pour la connaissance des intelligibles (dont Aristote nie l’existence propre) et surtout du Suprême Intelligible qu’est Dieu, ce que le philosophe reconnaît en quelque sorte, sans pourtant en tirer toutes les conséquences. Cette difficulté de la pensée aristotélicienne se manifeste clairement dans le problème très classique de savoir s’il y a, pour elle, deux philosophies premières (l’ontologie ou métaphysique générale) et la théologie (ou métaphysique spéciale) : l’être en tant qu’être, est-ce l’être en général ou Dieu ?

    Quoiqu’il en soit, en Occident, c’est la philosophie d’Aristote qui fournit la conception générale de ce que doit être une science, en même temps que cette science fournit le modèle de toute connaissance véritable. Connaître, c’est connaître un objet, c’est-à-dire quelque chose qui, dans son être, est radicalement autre que l’être du sujet connaissant. Toute connaissance implique cette distinction ontologique, sous peine de mettre en cause l’objectivité de la science 98. Or, voilà que cette conception paraît s’accorder merveilleusement avec la Révélation chrétienne. Nous rencontrons ici les deuxièmes sortes d’objections que nous avions annoncées plus haut, celles qui concernent le sacré.

    Nous ne pouvons nous étendre présentement sur les changements considérables qu’entraîna l’irruption du christianisme dans le champ culturel de l’Antiquité, et sur lesquels on n’a pas fini de réfléchir. Disons au moins que cette irruption eut pour effet de modifier en profondeur la notion même de sacré et de salut. Dans la mesure même où le salut (qu’il n’y a pas lieu de distinguer ici de la délivrance) s’opère dans la foi au Christ qui communique sa grâce, élevant ainsi la nature humaine à sa perfection déifiante, dans cette mesure la simple connaissance intellective est dépouillée de sa dimension salvifique. Cette connaissance ne saurait plus donc concerner que l’intelligence, et non l’être lui-même, la personne immortelle qui, elle, relève uniquement de la religion. D’où l’opportunité d’une doctrine qui « neutralise » ontologiquement et « laïcise » la connaissance, et qui laisse à la religion l’existence humaine. Ainsi s’accordent, par un partage de leur compétence respective, la science et la foi, la philosophie et la religion, la nature et la surnature, la raison et la grâce.

    Cet équilibre qui s’épanouit exemplairement dans l’œuvre de S. Thomas d’Aquin, est cependant fragile, et cela à deux points de vue quasi antinomiques, l’un qui refuse la distinction réelle de la science et de la foi, l’autre qui l’accentue jusqu’à la contradiction, ces deux points de vue d’ailleurs interférant l’un avec l’autre. Au reste, il ne s’agit pas véritablement de deux points de vue, éventuellement comparables, mais plutôt d’une exigence de la nature des choses dans le premier des cas et découlant de leur « culture », dans le second. Le point de vue de la non-distinction, en effet, ne résulte pas d’une décision théorique, mais s’impose nécessairement : la foi est connaissance dans son essence même, et la connaissance comporte inévitablement une dimension de foi, en tant qu’adhésion de l’être à ce qu’il ne voit pas encore. On constate ainsi, dans la science comme dans la foi, la présence d’un commun et irréductible noyau de gnose. Rien ne saurait modifier durablement cette donnée fondamentale. Quant au second point de vue, il ne fait que développer, selon l’histoire même de la pensée occidentale, en la radicalisant, la séparation méthodique de la science et de la foi, autant que le permet, évidemment, la nature des choses. Cela signifie que la science est progressivement définie comme une non-foi, et la foi, comme une non-science.

    La foi proclamée comme une non-foi, c’est d’abord ce que réalise le cartésianisme, qui, malgré quelques réserves, marginalise définitivement la théologie. Il faut cependant attendre Kant pour que cette exclusion soit philosophiquement intégrée à l’acte conceptuel comme tel, ce qui signifie, non point un rejet des préoccupations religieuses, acquis depuis longtemps, mais un rejet a priori de la dimension ontologique de la connaissance, dans la mesure où toute foi est adhésion à un être caché. Autrement dit, le kantisme érige en principe la neutralisation ontologique de toute connaissance. L’être, le réel par définition, c’est ce qui ne peut être connu.

    Les retombées théologiques du kantisme, en dépit ou à cause de la réaction « pseudo-gnostique » de Hegel, conduiront à la démarche bultmanienne et aux prétendues théologies de la mort de Dieu : tout concept est abstraction aliénante, même celui de Dieu (ou celui d’un dogme quelconque, Trinité ou Incarnation) ; la foi est un pur vécu qui n’a d’autre fin que de susciter l’existence humaine à la conscience de son irrémédiable contingence.

    Telle est la situation intellectuelle de l’Occident chrétien (Europe et Amérique) à laquelle, croyons-nous, la manifestation providentielle de la gnose guénonienne vient porter remède. C’est ce que nous voudrions montrer pour terminer.

    Cette situation peut en somme se décrire comme un divorce progressif de l’être et de la connaissance, divorce que l’on finit par ériger en principe. Qu’il ne soit pas facile d’y remédier, c’est ce que prouve l’échec de la « gnose » hégélienne ou teilhardienne, la première se proposant de réconcilier la connaissance et l’être, la seconde la science et la foi (ou inversement selon les points de vue) 99. Il ne suffit même pas d’affirmer la thèse contraire pour que soient résolues toutes les questions que ne manquera de soulever la critique philosophique et théologique. Pour la philosophie, il n’y a pas de connaissance qui ne pose son objet comme une réalité distincte, et le thème de la co-naissance n’a d’intérêt que poétique. Pour la théologien, unir l’être au connaître, ou parler d’un salut pour la connaissance, c’est évacuer la révélation et la grâce, donner dans la gnose abhorrée et tomber immanquablement dans le panthéisme. Pourtant le lecteur de Guénon n’a pas du tout ce sentiment. Nul plus que Guénon n’a mis en valeur l’idée de Tradition et rattaché la connaissance véritable à sa source divine. Jamais – sauf à déformer sa pensée – on ne pourra tirer Guénon du côté d’une réduction intellectualiste de la doctrine métaphysique. La métaphysique est une science intrinsèquement sacrée. Elle transcende toutes les formulations qu’on en donne et tous les réceptacles humains qui la reçoivent. Elle est très précisément le Verbe divin lui-même comme « lumière illuminant tout homme qui vient en ce monde », c’est-à-dire tout être qui accède à l’état humain.

    Mais ce n’est pas tout. Si l’on étudie attentivement la doctrine guénonienne, on s’aperçoit que la connaissance métaphysique, outre cette situation remarquable qui l’arrache décisivement au monde profane et la restaure dans son ordre propre, se trouve caractérisée en elle-même comme conscience effective du réel, de telle sorte que n’est réel pour l’homme que ce dont il a pris effectivement conscience, tout le reste ne pouvant être défini que comme possible. La connaissance est ainsi « réalisante », non au sens idéaliste où elle créerait le réel, mais au sens où, par elle seulement, il y a, pour l’être humain, du réel. Le réel est rigoureusement corrélatif de l’acte par lequel on en prend connaissance. Il n’est point posé contradictoirement en soi par une affirmation théorique qui oublie que l’autonomie et l’indépendance du réel qu’elle pose est nécessairement et précisément dépendante de l’acte par lequel elle le pose, ce que la critique philosophique se fera un malin plaisir de souligner. Autrement dit, et pour nous exprimer moins abstraitement : toute affirmation du Réel absolu et infini semble pêcher par excès et par défaut : par excès puisqu’étant relative, elle dit plus qu’elle n’a droit ; par défaut, puisque cet Absolu n’est rien de plus qu’une affirmation 100. A la deuxième difficulté, Guénon répond en montrant très classiquement que ce n’est pas l’intellect humain qui affirme le divin Absolu, mais l’Absolu lui-même qui s’affirme en chaque intellect : le Verbum illuminans. A la première difficulté, la réponse est plus « originale », ou, tout au moins, plus explicite qu’il n’est d’ordinaire. Et, à vrai dire, il ne semble même pas qu’elle ait jamais été formulée ainsi, encore qu’elle soit présupposée par toute gnose véritable, et, au premier chef, par le jnâna shankarien. Cette explication « nouvelle » est évidemment exigée par la profonde obscuration métaphysique de la présente fin cyclique, période durant laquelle le prodigieux déploiement de l’habileté mentale a étouffé progressivement l’intuition intellective des vérités implicites. Nous sommes à l’époque où il faut mettre les points sur les i – cela soit dit sans la moindre illusion.

    C’est dans Les états multiples de l’être que Guénon expose cette réponse. Essayons de le montrer. L’ouvrage commence par un chapitre consacré à la célèbre distinction de l’Infini et de la Possibilité universelle, distinction qui, du reste, n’a de réalité que de notre point de vue, puisque, du point de vue du Principe suprême, la Possibilité universelle n’est rien d’autre que l’Infini, mais qui, pourtant, n’est pas non plus arbitraire, puisqu’elle répond à deux « aspects » du Suprême, un « aspect » analogiquement actif, et un « aspect » analogiquement passif. Ce n’est pas le lieu de rechercher ici l’origine de cette distinction 101, laquelle est plutôt tantrique que shankarienne 102, mais nous devons nous demander pourquoi Guénon introduit le concept de Possibilité universelle. Quel en est l’intérêt ? A quoi sert-il ? Celui d’Infini n’est-il pas suffisant ? Guénon donne une première réponse en déclarant que le point de vue de la Possibilité universelle constitue « le minimun de détermination qui soit requis pour nous (…) rendre actuellement concevable » l’Infini. En somme, nous ne pouvons pas actuellement concevoir l’Infini en lui-même. Quand nous pensons l’Infini, nous pensons en fait « possibilité universelle », autrement dit « ce qui peut être absolument n’importe quoi », « ce dont la réalité ne peut être limité absolument par rien » et c’est au fond une autre manière de parler de la « non-contradiction absolue » de l’idée d’Infini, puisque, ce qui est impossible, c’est ce qui implique contradiction 103. Nous apprenons ensuite que cette détermination minimale répond à un aspect « objectif » de l’Infini, que Guénon identifie à la Perfection passive. Quoi qu’il en soit, la Possibilité universelle englobe nécessairement ce qui dépasse l’Etre, puisque l’Etre ou la détermination principielle, se contrepose inévitablement à ce qui n’est pas, et donc se trouve contredit par lui 104. Ainsi l’Etre n’est pas « au-delà » de toute contradiction, il ne réalise pas la non-contradiction absolue, autre dénomination de la Possibilité universelle. Pour que le Suprême puisse être absolument non-contradictoire, tel que rien ne puisse le contredire, il faut donc qu’Il dépasse la première de toutes les déterminations et qu’il embrasse ce qui est au-delà de l’Etre. C’est pourquoi, « pouvoir être tout », pour Lui, c’est pouvoir être aussi le Non-Etre. Telle est la logique de l’Infini. Il apparaît ainsi que le point de vue de la Possibilité universelle est à peine une détermination, laquelle ne commence véritablement qu’avec l’Etre, mais qu’il faut plutôt la considérer comme l’universelle déterminabilité du Principe, en Lui-même absolument non-déterminé (ou sur-déterminé) fût-ce de la détermination principielle de l’Etre.

    Toutefois l’expression même de possibilité recèle une ambiguïté dans la mesure où elle prend sens de sa distinction d’avec celle de réalité. Ce qui est possible, c’est ce qui « peut être », c’est-à-dire ce dont la notion n’enveloppe aucune contradiction (comme celle d’un cercle-carré, d’un bouc-cerf, ou d’un vertébré gazeux), mais qui n’est pas actuellement réalisé, ou tout au moins que l’on considère à part de sa réalisation actuelle ou de sa non-réalisation 105. Nul doute que la philosophie scolastique n’envisage les possibles comme désignant les essences des créatures en tant qu’elles sont seulement en Dieu, et « antérieurement » à toute existenciation. Adopter ce point de vue, c’est affirmer qu’il n’y a que des possibilités de création (dont l’existenciation dépend de la Volonté divine) d’une part, et d’autre part, que les possibles n’ont de sens qu’en vue de leur réalisation. Dès lors, on ne saurait évidemment parler de la suprême Réalité comme de la Possibilité universelle, ce qui entraînerait qu’Elle n’est pas actuellement réelle, ni non plus parler de possibilités de non-manifestation. C’est pourquoi Guénon affirme que la « distinction du possible et du réel, sur laquelle maints philosophes ont tant insisté, n’a aucune valeur métaphysique » 106. Mais alors, a quoi bon parler de possibilités ? Et surtout de possibilités de non-manifestation ? Pourquoi ne pas parler tout de suite de réalités non-manifestées ? – puisque certes il y a identité métaphysique du possible et du réel, et qu’avec le Non-Manifesté nous sommes, par excellence, au niveau métaphysique. Le terme de possibilité garde-t-il un sens quand il s’agit du Métacosme divin, où tout se trouve dans une permanente actualité ? « Possibilités de manifestation » offre une signification claire, relativement à la Manifestation, pour indiquer le rapport d’une essence éternelle à son existenciation dans un monde déterminé. Mais comment pourrait-il y avoir existenciation au niveau du Non-Manifesté ? A moins qu’on n’entende seulement par là des possibles que Dieu ne veut pas réaliser ? Mais Guénon repousse cette interprétation : les possibilités de manifestation définissent tout le manifestable, qu’il soit ou non manifesté.

    On le voit, la difficulté est patente, et il faut bien admettre que la simple expression de « possibilités de non-manifestation » a quelque chose d’étrange. Il est non moins surprenant de constater qu’aucun guénonien « de stricte obédience » ? à notre connaissance – n’a soulevé cette difficulté, ou n’a attiré l’attention sur la solution que Guénon nous en propose. Car il nous en propose une, mais de manière assez discrète. La note 7 au bas de la page 23 annonce que le mot « réel » recevra « par la suite une signification beaucoup plus précise ». Et c’est tout. Il faut alors attendre la page 92 (presque la fin du livre) pour lire la phrase suivante : « Et c’est ici le lieu de préciser, un peu (…) la façon dont il faut entendre l’identité métaphysique du possible et du réel ». Nous ne pouvons commenter, comme il conviendrait le texte qui suit et qui constitue l’enseignement essentiel de ce chapitre, intitulé significativement : Connaissance et conscience. A chacun de méditer ces pages qui renferment, d’une certaine manière ce que l’Evangile appelle « la clef de la gnose ». Nous soulignerons seulement ce qui concerne notre question.

    On pourrait d’abord estimer qu’il ne s’agit que de terminologie. Guénon propose, en effet, de préciser le sens du mot « réel » comme signifiant ce dont on a pris une conscience effective, ce que l’on a « réalisé », au sens de l’anglais to réalize. Mai on comprend aussitôt que cette proposition va beaucoup plus loin. Non seulement elle permet d’envisager la réalisation par la connaissance sous un jour nouveau, en la considérant inséparablement comme réalisation de l’«objet » autant que du « sujet », mais encore elle repose sur ce que nous appellerons une métaphysique de la connaissance qui, en un certain sens, se substitue à une métaphysique de l’être.

    Concernant le premier point, c’est-à-dire la « réalisation » corrélative, par la connaissance, du sujet connaissant et de l’objet connu, nous dirons qu’elle actualise leur unité primordiale et sous-jacente. Le réel est corrélatif de la conscience qu’on en prend, et, par conséquent, le degré de réalité est corrélatif du degré de conscience. Si, pour nous, la réalité c’est d’abord et immédiatement le monde corporel, c’est parce que notre conscience est d’abord purement sensorielle, c’est-à-dire absorbée par le monde sensible. Elle « réalise » ainsi la possibilité corporelle, non au sens où elle la ferait exister, où elle lui conférerait l’être, mais au sens où on ne saurait parler intelligemment du monde sensible indépendamment de sa connaissance par les sens. La sensation, dit Aristote, est l’acte commun du sentant et du sensible, et le sensible n’est en acte que dans la sensation. Il n’y a là aucun idéalisme, bien au contraire, puisque l’idéalisme par toujours de l’idée (psychologique), autrement dit du sujet pensant posé solitairement dans sa réalité indépendante, et qu’ici sujet et objet sont envisagés d’emblée dans l’unité de leur relation actuelle 107. Ni non plus d’objectivisme qui, comme nous l’avons dit, pose contradictoirement un objet qui ne serait objet pour personne. Enfin, ce n’est pas non plus un monisme, parce que la distinction du sujet et de l’objet n’est pas niée : elle est même rendue possible dans l’unité de leur acte commun. Il résulte de tout cela que, si l’on veut donner au réel un sens actuel, il faut le regarder comme le résultat de la connaissance, c’est-à-dire de l’acte commun du connaissant et du connu, de l’intellect et de l’intelligible. La connaissance est réalisation et la réalisation est connaissance. Ce qui n’est pas actuellement connu, n’est donc pas actuellement « réel », et par conséquent, doit être regarder comme possible. Encore une fois, cela ne signifie pas du tout que ce dont nous n’avons pas une conscience actuelle est purement inexistant, ni que cela aurait besoin de nous pour accéder à l’être, mais seulement, qu’en rigueur de terme, il y a nécessairement quelque illusion à parler de la réalité de quelque chose dont nous n’avons pas une conscience effective. Illusion sans doute inévitable et dont nous verrons la signification dans un instant, mais qui n’en demeure pas moins une illusion, celle de tout discours ontologiste, inconscient de sa propre situation existentielle, et qui, à force de parler du seul Réel, oublie qu’il faut aussi le « réaliser ».

    C’est pourquoi, tout ce qui dépasse le degré de notre conscience actuelle peut être considéré, eu égard à la connaissance que l’on devra en prendre, comme une possibilité. Et cela est particulièrement vrai pour tout ce qui dépasse le monde manifesté, étant donné que, dans son état ordinaire, l’homme déchu ne saurait en prendre une connaissance effective. C’est donc par rapport à l’homme que tout ce qui relève du métacosme divin « apparaît » comme un ensemble de possibilités que l’homme devra réaliser par la connaissance. En parlant du Non-Manifesté comme de l’ensemble des possibilités de non-manifestation, on évite, autant qu’on le peut, l’erreur de l’ontologisme « chosiste », qui, dans la mesure où il pose la Réalité absolue et infinie comme un objet devant lui, nie précisément qu’Elle soit absolue et infinie, puisqu’Elle est alors nécessairement relative à un sujet qui, étant distinct d’Elle, la limite par là-même. Et qui niera qu’il n’est jamais tombé dans cette illusion et qu’il n’a jamais pensé ainsi l’Absolu, alors que toute pensée est inévitablement objectivante ? Il ne s’agit d’ailleurs nullement de mettre en doute la validité d’une telle pensée. Elle est aussi salvatrice, à sa manière, et sur son propre plan, puisqu’elle nous communique la connaissance de l’Objet transcendant, c’est-à-dire de l’Etre qui nous a créés et qui Seul peut nous sauver. Mais il faut maintenant tenter de communiquer la connaissance de ce qui dépasse l’Etre. La pensée de l’Etre peut-elle être encore la pensée du Sur-Etre ? Est-ce véritablement le Non-Etre que nous pensons si nous le pensons de la même manière que l’Etre ? C’est pourquoi Guénon propose de penser l’Infini comme Possibilité universelle, en précisant bien que c’est la seule manière dont nous pouvons encore Le concevoir. Ce n’est pas seulement ce qui, en soi, peut être toute réalité, c’est aussi, et inséparablement, ce qui, pour nous, est universellement possible. Qui considèrera en esprit, avec la plus grande attention, la notion même de possibilité universelle, verra qu’on ne peut dissocier, en elle, ce qui relève de l’ouverture conceptuelle illimitée du sujet pensant et ce qui relève de l’Objectivité infinie sous l’effet de laquelle s’ouvre l’intelligence. Il y a ainsi comme deux sens entrecroisés de la possibilité. En sens descendant, de Dieu à l’homme, les possibilités de manifestation désignent les créatures dans leur état prototypique et causal, « antérieurement » à leur existenciation ou réalisation cosmique. En sens ascendant, de l’homme à Dieu en sa Théarchie suressentielle, c’est le Métacosme divin, qui du point de vue de notre conscience actuelle, « apparaît » comme Possibilité universelle (avec Dieu tout est possible), en tant que nous avons à Le réaliser, en vertu de la nature même de notre intellect. De ce point de vue, d’ailleurs, il n’y a que des possibilités de non-manifestation, puisque même les possibilités de manifestation sont envisagées dans leur état non-manifesté.

    Mais on ne doit pas perdre de vue l’identité métaphysique du possible et du réel. C’est ici que nous abordons, pour terminer, ce que nous avons appelé une métaphysique de la connaissance se substituant à une métaphysique de l’être. Cette identité métaphysique est une autre façon de désigner l’Identité suprême, puisque, si seul est réel au sens précis du terme ce que l’on a réalisé par la connaissance, alors on peut parler de l’identité du Possible comme tel au Réel qu’à la condition que la connaissance soit devenue absolument totale, ou, plus exactement, qu’elle l’ait toujours été, c’est-à-dire qu’elle soit réalisée dans sa permanente actualité. C’est seulement ainsi qu’il est légitime de parler présentement de Cela qui outrepasse notre conscience individuelle, parce qu’Il est la totalisation de toute connaissance possible. Le point de vue de la « réalisation » est ainsi « porteur » d’une métaphysique aussi ample, sinon plus, que celui de la « doctrine ». Toutefois il ne suffit pas d’envisager les principes métaphysiques universels comme la « réalisation », accomplie de toute éternité, de la connaissance totale, ce qui permet en effet de parler de ce dont nous n’avons pas encore pris une connaissance effective et immédiate. Il faut aussi rendre compte de la possibilité de cet « événement » qu’est la réalisation même d’un acte de connaissance. Si tout est accompli, pourquoi y-a-t-il des accomplissements ? 108

    Nous avons vu précédemment la difficulté que présentait le discours sur l’Etre, du côté du sujet humain. Mais la difficulté n’est pas moindre du côté de l’Objet connu, c’est-à-dire de l’Etre lui-même. Que signifie pour cet être le fait d’être connu, le fait que puisse advenir un acte de connaissance pour Celui qui ne peut subir aucun changement ? La question peut nous surprendre parce que nous nous représentons spontanément la connaissance comme advenant à l’Etre « de l’extérieur », d’un inconcevable « nulle part ». Mais si la connaissance est « en dehors » de l’Etre, alors elle n’existe pas. Et si elle fait partie de l’Etre, elle ne peut advenir, l’Etre étant immuable. Dans un cas, comme dans l’autre, elle ne peut avoir lieu, elle est impossible. C’est pourquoi nous sommes contraint, ici également, pour rendre compte de l’acte de la connaissance, d’aller au-delà de l’Etre, là où l’Identité de Soi à Soi n’est plus celle d’une immutabilité de nature, mais transcende l’opposition du changeant et de l’immuable et les contient suréminemment, parce qu’Elle est pure de toute nature ou essence déterminée. La connaissance, envisagée ainsi dans sa possibilité principielle, est alors, comme le dit Guénon, un « aspect de l’Infini » 109. Elle correspond très exactement à ce que la Tradition catholique appelle « Immaculée Conception », puisqu’elle est, en définitive, la Conception immaculée (pure de toute détermination, même essentielle) que l’Absolu prend de Lui-même. Analogie d’autant plus évidente qu’il y a une parenté profonde, et même une identité métaphysique, entre la Possibilité universelle comme Shakti du Brahma suprême et Marie, Epouse et Mère de Dieu déclarant à sainte Bernadette : « Je suis l’Immaculée Conception » 110. L’événement de la connaissance est donc éternel. Il a lieu dans la permanente et universelle actualité de l’«Intellect » suprême (surontologique) ou Perfection active, lequel embrasse en lui la relativité innombrable des prises de conscience particulières, en tant qu’elles sont comprises dans la Perfection passive. C’est là l’auto-révélation de Dieu à Lui-même, le « trésor caché » que Dieu était et pour la connaissance duquel Il a créé le monde. Car Dieu désire être connu et les myriades d’intellects qui s’ouvrent à Son mystère sont, en réalité, autant de modes innombrables sous lesquels Il prend connaissance de Lui-même. Dans cet innombrable participation des intellects créés à la Connaissance de Soi (Atmâbhoda), se réalise l’identité infinie de la Perfection active et de la Perfection passive, non pour Lui, le Suprême, qui est cette Identité même éternellement accomplie, mais pour les myriades de miroirs intellectifs en qui Elle devient enfin réalité. Et c’est parce qu’Elle est éternellement accomplie qu’Elle peut se réaliser à tout instant en chaque intelligence qui s’ouvre à sa permanente irradiation. Il en va pour l’intellect humain comme de sphères opaques qui s’ouvrent soudain à l’Océan de lumière dans lequel elle sont depuis toujours plongées. En un éclair elles « deviennent » ce qu’elles étaient, sphères cristallines, étoiles scintillantes, lumières dans la Lumière. Chaque fois que naît ainsi une intelligence étoilée au sein de la divine Connaissance, chaque fois que se produit ainsi un « événement gnostique », qui n’est rien d’autre qu’une possibilité de l’Infini Lui-même, chaque fois la Suprême Théarchie réalise le mystère de sa nouvelle et éternelle naissance à Elle-même, chaque fois le Père engendre son Verbe et Fils unique et bien-aimé dans l’unité de son Esprit.


    Texte publié dans le Dossier H (L’Age d’Homme) consacré à René Guénon en 1984.


    NOTES

    1) Les références essentielles à ces deux termes sont les suivantes (nous donnons les titres dans l’ordre alphabétique, l’ordre chronologique n’ayant pas de signification pour les recueils posthumes, et selon la pagination de l’édition indiquée) :
    Apercus sur l’ésotérisme chrétien (Ed. Traditionnelles, 1954), p. 50.
    Comptes Rendus (Ed. Traditionnelles, 1973), pp. 119, 120-121.
    Les états multiples de l’être (Ed. Vega, 1980), p. 30, n° 10.
    Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage (Ed. Traditionnelles,
    1964) t. I., pp. 119, 181, 243, 249 ; t. II, pp. 87, 170, 257-261.
    Formes traditionnelles et cycles cosmiques (Gallimard, 1978), p. 77, 83.
    L’homme et son devenir selon le Vêdânta (Ed. traditionnelles, 1974), p.84, n°2.
    Mélanges (Gallimard, 1976), pp. 18, 176-178.
    Symboles fondamentaux de la science sacrée (Gallimard, 1976), p.18, 176-178.
    Ces indications ne sont pas exhaustives, mais un peu plus complètes que celles qu’a données André Désilets, René Guénon. Index, bibliographie. Les presses de l’Université Laval, « Bibliothèque Philosophique », Québec, 1977, 183 p. Tel quel, cet ouvrage rendra les plus grands services à tout lecteur guénonien.
    1 bis. La charité profanée, Ed. du Cèdre, p. 387.
    2) L’ésotériste René Guénon. Souvenirs et jugements, publié dans la Pensée Catholique, n° 77, 1962, p. 23. Cette étude, que publient les numéros 77, 78, 79, 80, non seulement constitue une source de renseignements précieux sur la vie de Guénon, mais encore représente l’effort de compréhension le plus attentif qu’un philosophe thomiste ait donné de sa doctrine. Il est regrettable à cet égard, que le livre de Marie-France James (Esotérisme et christianisme autour de René Guénon, 1982, N.E.L., 479 p.), qui se veut si rigoureux sur le plan de la science historique et qui représente à coup sûr une somme considérable de recherches, témoigne par ailleurs d’une incompréhension à peu près totale des doctrines métaphysiques, en particulier de celle des états multiples de l’être, incompréhension telle qu’elle rend de nombreuses pages de ce livre tout à fait inintelligibles. Par exemple, (p. 158), rappelant que pour Guénon, ce qui est dit théologiquement des anges et des démons peut-être dit métaphysiquement des états supérieurs et inférieurs de l’être, elle en conclut qu’« ainsi (il assimile) l’homme à ce qui est dit des « hiérarchies célestes » chez un Origène, un Clément d’Alexandrie ou un Denys l’Aréopagite ». Pour M. F. James, « ces deux approches se veulent la confirmation d’un terrain préternaturel (parapsychologique, magie) et même proprement spirituel (théurgie) ». Mais elle ne voit pas, d’une part que les états supérieurs de l’être concernent bien autre chose que la parapsychologie – laquelle, dans la mesure, où elle a un sens, ne dépasse nullement le degré humain d’existence – puisqu’ils désignent essentiellement les mondes spirituels et même le « monde divin », d’autre part que la dite doctrine a précisément pour but d’expliquer pourquoi, tout en réalisant l’être total, l’homme n’a pas à devenir un ange au sens propre du terme (Les états multiples de l’être, p. 78-79). A quoi il faudrait ajouter le malaise qui se dégage d’un livre qui prétend dénoncer en Guénon un agent satanique (pp. 332-333, et surtout p. 361), et qui durant 479 pages ne le nomme que « notre ami ». Sans compter d’autres bizarreries.
    3) Précisons cependant que la cause « occasionnelle » de ces illuminations est toujours quelque chose d’extérieur et d’objectif (fides ex auditu), depuis la Révélation divine jusqu’à la rencontre « fortuite » d’un événement, d’une chose, d’une parole…
    4) C’est le cas, par exemple, pour l’énigme de Louis XVII, le message de Notre-Dame de la Salette, les origine du christianisme, etc. Il s’agit, évidemment, de questions d’importance fort inégale. En ce qui concerne le christianisme, on ne voit d’ailleurs pas en quoi, plus que pour toute autre religion, on serait fondé à parler d’« une obscurité presqu’impénétrable qui entoure tout ce qui se rapporte aux origines et aux premiers temps du christianisme, obscurité telle que, si l’on y réfléchit bien, elle paraît ne pas pouvoir être seulement accidentelle et avoir été expressément voulue » (Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, pp. 9-10). La lecture des Actes des Apôtres ne donne nullement une telle impression.
    5) Le meilleur, à notre connaissance, demeure celui que H. C. Puech a donné en 1934 : Où en est le problème du gnosticisme ? repris dans En quête de la gnose, Gallimard, 1978, t. I, pp. 143-183. On complétera avec les exposés qu’on trouve dans les diverses histoires des religions (« Pléiade », Mircea Eliade, etc.). D’un point de vue plus spéculatif, il faut ajouter les pages que Simone Pétrement a consacrés aux Problèmes du gnosticisme dans Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, 1974, Ed. Gérard Montfort, 1982 (reprint), pp. 129-159, ainsi que son remarquable article Sur le problème du gnosticisme, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, n°2, 1980, pp. 145-147.
    6) Gnose chrétienne et gnose anti-chrétienne, dans La Pensée catholique, n° 193, juil. Août 1981, p. 42.
    7) A vrai dire, la lecture même partielle, des dissertations des érudits anciens, les Mosheim ou les Dom Massuet, ne donne nullement l’impression de travaux complètement dépassés : nos connaissances se sont considérablement étendues, mais l’essentiel de la problématique demeure.
    8) L’autre découverte, faite curieusement à peu près à la même époque, est celle des manuscrits de la Mer Morte : « Il n’y a rien de caché qui ne doive être manifesté et rien n’est demeuré secret que pour venir au grand jour ». (Mc., IV, 22).
    9) La substitution du codex au volumen s’est effectuée à l’époque d’Auguste.
    10) H.C. Puech, En quête de la gnose, Gallimard, 1978, t. I, p. XI ; une véritable « malédiction », aux dires de H. Jonas (la religion gnostique, trad. de l’anglais par L. Evrad, Flammarion, 1978, p. 379), pèse sur cette trouvaille : rivalités, jalousies, désaccords de spécialistes, etc., ont rendu difficile la publication de ces textes dont l’édition en fac-similé n’a été achevée qu’en 1976. 10 bis. Ajoutons, en autres, un traité, la Pistis Sophia (en copte), vraisemblablement du III° siècle, mais qui fournit un état déjà altéré des doctrines gnostiques (H. Jonas, La religion gnostique, p. 62). La traduction française de ce texte par E. Amélineau en 1894, a été reproduite en 1975, chez Arché, à Milan (introduction vieillie qui attribue faussement ce texte à Valentin).
    11) Les Ophites (du grec ophis = serpent) qu’on identifie aux Naassènes (en hébreu nahash = serpent) considéraient le serpent de la Genèse comme celui qui vient révéler à Adam la vraie connaissance que le mauvais Créateur à voulu interdire. Au reste les dénominations sous lesquelles on désigne les diverses écoles du « gnosticisme » sont elles-mêmes sujettes à caution (cf. J. Doresse, La gnose dans : Histoire des religions, « Encyclopédie de la Pléiade » t. II, 1972, p. 378). Les écrivains chrétiens les désignent toujours du nom de leur fondateur (supposé) : Nicolaïtes, Marcionites, Valentiniens, etc.
    12) R.P Casey, The Study of Gnosticism, dans The Journal of Theological Studies, 36, 1935, p. 55.
    13) Article ginôskô dans Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, herausgegeben von Gerhard Kittel, Verlag W. Kolhammer, stuggart, 1966, t. I, pp. 688-715, p. 689. On peut suivre Bultmann dans son enquête philosophique, lorsqu’il étudie « l’usage terminologique grec » (griechischer Sprachgebrauch). Mais il n’est plus possible de le faire lorsqu’il traite de l’Ecriture Sainte et qu’il échafaude les hypothèses les plus délirantes sur telle épître de S. Paul ou sur l’évangile de S. Jean.
    14) Cet argument, en effet, a été utilisé, récemment encore, pour « disculper » les écrivains néo-testamentaire et les Pères grecs de l’avoir employé, parce que, n’en ayant pas d’autre à leur disposition, ils sont ainsi lavé d’un infâmant soupçon.
    15) Op. cit., pp. 692-693, qui renvoie en particulier à Platon, République, VI, 508e.
    16) Bultamann, op. cit., p. 699.
    17) C’est la conclusion à laquelle se range Dom Jacques Dupont, après une longue analyse des textes et des hypothèses, dans son ouvrage Gnôsis. La connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul, Gabalda, Paris, 1949, pp. 357-365.
    18) Fondements métaphysiques du symbolisme sacré, tome I, chap. I, art. I, sect 2§3.
    19) Nous avons exposé la doctrine chrétienne de la pneumatisation de l’intellect, dans notre livre La charité profanée, Editions du Cèdre, 1979, pp. 131-163, 387, 398, 401-405.
    20) Est-ce également le cas pour le judaïsme alexandrin pré-chrétien ? La question exigerait une étude particulière. Mais, de toutes manières, les textes qui nous en restent sont presque toujours postérieurs au Nouveau Testament et Philon d’Alexandrie, qui en est contemporain, emploie peu gnôsis et, en bon platonicien, lui préfère épistémè ou théoria (Dm J. Dupont, op. cit., p. 361).
    21) Nous reprenons ici, avec une assise historique plus développée, la thèse que nous avons proposée dans Gnose chrétienne et gnose anti-chrétienne (La Pensée catholique n° 193).
    22) C’est le cas, en particulier, de Reitzenstein et de bultmann.
    23) Gnôsis se trouve 2 fois chez S. Luc, 1 fois chez S. Pierre et 26 fois chez S. Paul. On constate une certaine évolution de la terminologie de la gnose, d’une épître à l’autre. S. Paul emploie d’ailleurs aussi epignosis. Sur tout ceci, voir E. Prucker, Gnôsis Théou. Untersuchungen zur Bedeutung eines religiösen Begriffs beim Apostel Paulus und bei seiner Umwelt, Cassiciacum, IV, Wurzbourg, 1937, et le résumé qu’en a donné Dom. J. Dupont, op. Cit., pp. 48-49.
    24) Ainsi que le prouvent un certain nombre de passages : Rom., XV, 13-14, Eph., I, 15-18 ; III, 16-19 (nous avons commenté ce texte dans La charité profanée, pp. 233-239) ; Col. I, 14 ; etc. Tous ces textes donnent la prééminence à la gnose sur la foi. Mais d’autres textes donnent aussi la première place à la charité. Il n’y a aucune contradiction : pas de connaissance sans amour, et pas d’amour qui ne soit, dans son essence, connaissance.
    25) I, 5. cf. Les écrits des Pères apostoliques, Cerf, 1963, p. 242.
    26) Il n’y a d’ailleurs, dans les écrits johanniques, aucun substantif pour désigner la connaissance. En revanche, c’est chez lui que se trouvent les occurrences les plus nombreuses de ginôskô et oïda (eïdénaï à l’infinif). Rappelons que nous nous appuyons toujours sur les données fournies par Concordance de la Bible. Nouveau Testament, Ed., du Cerf et D.D.B., 1970, 673 p.
    27) Précisons, à toutes fins utiles, que nous acceptons, comme une évidence, l’identification traditionnelle de l’auteur du IVe évangile à l’apôtre S. Jean. Les arguments contraires de la critique moderne sont d’une telle indigence intellectuelle, du genre : comment un pécheur galliléen peut-il faire œuvre si hautement théologique ? – qu’elles ne s’expliquent que par le désir d’originalité à tout prix. Le souci majeur des exégètes modernistes n’est d’ailleurs pas de commenter l’Ecriture, mais de se faire un nom (Babel) au détriment de l’Ecriture.
    28) « Car je vous le déclare, frères, l’évangile que je vous ai prêché n’a rien de l’homme ; car ce n’est pas d’un homme que moi je l’ai reçu ou appris, mais par une révélation de Jésus-Christ », Galates, I, 11.
    29) Selon un enseignement de F. Schuon, les phénomènes religieux ressortissent à deux principes : le principe « transmission apostolique » et le principe « mandat du ciel ». Le premier se réfère à la continuité de la tradition, le second à la discontinuité des interventions « prophétiques ». Ainsi le Bouddhisme amidiste au Japon. Le Paulinisme au sens strict relève évidemment de l’aspect « mandat du ciel », d’où une certaine opposition ou divergence relativement à la « transmission apostolique ». Au reste, la gnose a presque toujours quelque chose de discontinu et de vertical – ce qui n’exclut nullement, bien au contraire, qu’elle puisse éventuellement faire l’objet d’une tradition. Assurément, le privilège de recevoir la révélation de vérités « nouvelles » par la grâce du Christ glorieux parlant directement à l’intellect pneumatisé, n’est pas propre à S. Paul : tous les Apôtres en ont bénéficié, puisque la Révélation n’est close qu’à la mort du dernier d’entre eux. Mais il reste que S. Paul n’a pas connu le Christ « historiquement ».
    30) Le mot n’acquiert le sens actuel que tardivement (après le XIIIe siècle). Primitivement, chez les chrétiens, il désigne l’écrivain sacré (St jean, par ex.), ou encore le pur contemplatif.
    31) Hypotyposes, frgt. 13.
    32) Stromates, VII, 57, 3.
    33) Stromates, V, 66, 1-5 : « Car la gnose de la substance divine est manducation et boisson du Logos divin ».
    34) Marguerite Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Seuil, p. 419.
    35) Louis Bouyer, Gnôsis. Le sens orthodoxe de l’expression jusqu’aux Pères alexandrins, publié dans Journal of Theological Studies, N.S. 4, 1953, pp. 188-203.
    36) On trouve d’ailleurs parfois la transposition pure et simple du grec en latin. Ainsi dans la version latine de l’Adversus Haereses de S. Irénée, I, 29, 3, qui cependant est traduit généralement par agnitio, plus rarement par scientia. Signalons que les traducteurs latins du poète juif néo-platonicien Ibn Gabirol on rendu l’hébreu yedïah par sapientia qui serait en effet, pensons-nous, le plus approprié, dans la mesure où il exprime l’unité du savoir et de la sagesse.
    37) Simone Pétrement, Sur le problème du gnosticisme, Revue de Métaphysique et de Morale, n°2, 1980, p. 152.
    38) Ré-capitulation = ana-kephalaïosis, cf. Eph., I, 10. Ce terme signifie aussi : ramener à la tête, au Principe, et c’est le véritable sens de « récapitulation » (caput = tête).
    39) Nous commentons ici librement : Rm., XI, 17-24. On a souligné le paradoxe de S. Paul qui inverse le processus normal de la greffe. Mais c’est que l’ordre surnaturel, à certains égards, est au rebours de la l’ordre naturel. Le Christ est l’arbre véritable, l’olivier franc, par rapport auquel toutes les traditions précédentes, païennes ou même juives. Nous ne pouvons que nous transplanter en Lui. Du fait même de l’apparition de la tradition christique, toutes les autres traditions, fût-ce les plus anciennes, sont comme décentrées et déracinées. Voilà ce que veut dire S. Paul.
    40) Nous n’avons présenté qu’une esquisse. Il conviendrait de montrer en détail comment notre thèse rend compte de la plupart des caractères que les historiens reconnaissent au gnosticisme.
    41) Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen, 1886, t. I, p. 162 ; H.C. Puech, ibid., 143.
    42) H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, I, Die Anfänge, 1932, p. 317 ; H.C. Puech, Ibid., p. 144.
    43) Reitzenstein-Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, 1926, p. 141 ; H.C. Puech, ibid., p. 144.
    44) Publié avec une introduction par le P. Paul Dudon, s.j., « Etudes de Théologie historique », Beauchesne, 1930, XI-299 p. Le texte de Fénelon occupe les pages 163 à 256. Il s’agit d’un cahier manuscrit demeuré inconnu jusqu’à sa découverte par le P. Dudon dans la bibliothèque de St. Sulpice. Ni Fénelon, ni Bossuet, dans leur querelle publique, n’y ont jamais fait la moindre allusion. Bossuet cependant l’a cité et réfuté dans sa Tradition des nouveaux mystiques, mais sans nom d’auteur. Fénelon s’étant soumis, Bossuet renonça d’ailleurs à publier son ouvrage qui ne vit le jour qu’en 1753. Est-il besoin de préciser que nous ne partageons nullement les conclusions négatives du présentateur en ce qui concerne l’exposé fénelonien de la gnose clémentine ? Fénelon sait de quoi il parle.
    45) Tradition des nouveaux mystiques, ch. III, sect.1., Dubon, ibid., p. 25.
    46) Citation dans « Littré », s.v. Ce texte de Saint-Simon ne prouve t-il pas que la dénomination de gnose pour le quiétisme était plus courante qu’on ne le pense d’ordinaire ?
    47) Il se présente comme la « partie théologique » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Mais, en fait, il en reprend les articles pour les rectifier ou les combattre (1798). L’Encyclopédie elle-même, à l’article Gnostiques, reproduit seulement l’article du Dictionnaire de Trévoux, en y ajoutant cependant une allusion significative au quiétisme et au piétisme. Dom Calvet, dans son Histoire de l’Ancien et du Nouveau Testament et des Juifs, ne fournit aucune indication supplémentaire et ne signale aucun usage orthodoxe du vocabulaire de la gnose (nouvelle édition, Nismes, 1781, t. III, pp. 247-248).
    48) R.Taveneaux, Le catholicisme post-tridentin, dans Histoire des religions, Pléiade, t. II, pp. 1108-1112.
    49) Tagebuch, Weiern 31. Jan. 1787 ; cité par E. Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Vrin, 1968, p.108.
    50) Enyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Gallimard, trad. Gandillac, p. 63. De même a-t-on montré tout ce que le Second Faust devait à la gnose dont Goethe avait pris connaissance dans l’Histoire de l’Eglise de Gottfried Arnold.
    51) C’est d’ailleurs là un thème que l’on rencontre dès le XVIIIe siècle, en particulier pour ce qui concerne les rapprochements possibles du bouddhisme et du brahmanisme avec la mystique fénelonienne et guyonienne du pur amour, laquelle ne nous semble nullement mériter les reproches que lui adresse Guénon. Rappelons que la première mention, en Occident, du Bouddha, se trouve chez S. Clément d’alexandrie.
    52) On ne se demande évidemment pas comment il est possible qu’«une intelligence de l’ordre le plus élevé » se soit trompé aussi lourdement dans le choix de ses témoins.
    53) Gnose chrétienne et gnose anti-chrétienne.
    54) Voir, à ce sujet, La croix « temps-espace » dans l’onomatalogie Koranique, l’un des traités majeurs de F. Schuon, dans : Forme et substance dans les religions, Dervy, 1975, pp. 69-83.
    55) Voile d’Isis, février 1933, repris dans Etudes sur la Franc-maçonnerie et le compagnonnage, Ed. Traditionnelles, 1964, t. I, p. 215.
    56) Citons, principalement : P. Charcornac, La vie simple de René Guénon, Ed. Traditionnelles, 1958 ; JP. Laurant, Le sens caché dans l’œuvre de René Guénon, Ed. L’Age d’Homme, 1975 ; J. Robin, René Guénon. Témoin de la Tradition, 1978 ; Marie-France James, Esotérisme et christianisme autour de René Guénon, Nouvelles Editions Latines, 1981 ; même auteur, même édition, Esotérisme, occultisme, franc-maçonnerie au XIXe et XXe siècle, Explorations bibliographique, 1981.
    57) Guénon a consacré un chapitre de son Théosophisme à cette curieuse personne (1973, pp. 183-191).
    58) Selon M. F. James, Esotérisme, occultisme, …, p. 102. J Robin donne 1889 (op. cit., p. 65) et J.P. Laurant, 1890 (op. cit., p. 46).
    59) Guilhabert de Castres, dont l’existence est attestée dès 1193, est l’une des plus éminentes figure du catharisme, « Fils majeur » ? c’est-à-dire coadjuteur en premier – de Gaucelin, évêque de Toulouse, il luis succède vers 1220, quittant alors Fanjeaux, où il résidait, pour la ville épiscopale. Il meurt à Monségur vers 1241 ; Cf. Michel Roquebert, L’Epopée cathare, t. I. 1198-1220 : L’invasion, Privat, 1970, 595 p.
    60) Un tel mode de communication de l’initiation, selon René Guénon, n’est pas impossible l ; cf. Aperçus sur l’initiation, Ed. Traditionnelles, 1953, pp. 69-70. Il n’est d’ailleurs pas sans ressemblance avec celui qui préside à la rénovation de L’Ordre du Temple, en 1908, et dont Guénon devait être le chef.
    61) M.F. James, dans Esotérisme, occultisme…, indique deux dates différentes pour cette consécration : 1892, p. 103, et 1889, p. 114.
    62) Cette conversion sera suivie d’un retour au gnosticisme, et peut-être d’une nouvelle abjuration. Il meurt en 1902. 62 bis. Sur Pouvourville on lira, de J.P. Laurant, Matgioï. Un aventurier taoïste, Dervy, 1982, 114 p. Selon un renseignement fourni par Robert Amadou (M.F. James, Esotérisme et christianisme…, p. 81), J Doinel, outre une consécration en mode subtil, aurait reçu, très régulièrement, le sceau épiscopal d’un Evêque de l’Eglise d’Utrecht. D’après J.P. Laurant, op. cit., p. 91, il s’agirait de l’évêque d’Antioche. Cette consécration est canoniquement valide.
    63) Parallèlement, comme nous l’avons signalé à la note 60, Guénon, déjà maçon et affilié au martinisme papusien, reçoit de l’«au-delà », de la part de Jacques de Molay, la mission de rénover l’Ordre du Temple et d’en être le chef. Cet ordre du Temple Rénové (O.T.R.) utilise abondamment les moyens de communication médiumnique. Il poursuit ses travaux au milieu de nombreuses querelles et excommunications (notamment avec les papusiens qui accusent Guénon de manœuvres ténébreuses). A la fin de 1911, « sur l’ordre de ses maîtres », Guénon proclame la dissolution de l’O.T.R. (M.F. James, Esotérisme et christianisme, p. 99). J. Robin voit dans cet O.T.R. une solution possible au problème des sources de l’œuvre guénonienne (op. cit, p. 50 sq).
    64) M.F. James, op. cit., p. 82 ; J.P. Laurant, op. Cit., p. 45, p. 135, etc.
    65) P. Chacornac, op. cit., p. 33 ; Robin, op. cit, p. 45, p. 135, etc.
    66) Aperçus sur l’initiation, p. 41.
    67) Etudes sur la F.M…, t. I, p. 197.
    68) Supra, n° 2. Pour J. Robin, cette déclaration ne signifie pas un désaveu de Guénon à l’égard de la régularité de l’Eglise gnostique, mais seulement le souci d’empêcher que cette organisation, authentique mais agonisante, ne tombe, à l’état de cadavre psychique, entre les mains du sataniste Bricaud, transfuge de l’Eglise gnostique et fondateur d’une Eglise schismatique sous le nom de Jean II, op. cit., pp. 196-198.
    69) N’est-ce pas le cas de la Maçonnerie, ou du moins de certaines de ses obédiences dont l’idéologie athée et progressiste, au regard des critères guénoniens, devrait être immédiatement condamnable ? A vrai dire, les « errements » initiatiques de Guénon ne nous étonneraient pas outre mesure si l’on admettait qu’un destin humain peut connaître des contradictions et des revirements : une vie ne se déroule pas comme un théorèmes de mathématiques. Mais il faut bien avouer qu’un certain guénonisme veut conférer à certaines discordances, inévitables dans l’existence d’un homme, la valeur d’un enseignement infaillible, au prix d’une ingéniosité herméneutique vraiment excessive (par ex. Robin, op. cit., p. 193, qui s’efforce d’atténuer la signification pourtant très claire des déclarations de Guénon, dans Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, p. 150, n° 1 : « Les néo-gnostiques n’ont jamais rien reçu par une transmission quelconque… »).
    70) La France anti-maçonnique du 26 août 1911, cité par J. Robin, op. cit., p. 19.
    71) Et sur la F. M…, t II, p. 266-267.
    72) René Guénon et la Franc-Maçonnerie. A propos d’un livre récent, publié dans la revue Le Symbolisme, n° 368, janv. Fév. 1965, p. 117.
    73) Et sur la F.M…, t II, p. 266-267.
    74) Ibidem, pp. 282-285.
    75) Guénon le signale aux pages 72 et 74 de L’Homme et son devenir selon le Védânta.
    76) Article de La Gnose, oct. 1911 : Conceptions scientifique et idéal maçonnique, dans Etudes sur la F.M…, t. II, p. 290.
    77) Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, M. Rivière, p. 129.
    78) Dans son article La gnose et les écoles spiritualistes (1909-1911), Guénon affirme déjà : « La gnose doit donc (…) ne s’appuyer que sur la Tradition orthodoxe contenue dans les Livres sacrés de tous les peuples, Tradition qui en réalité est partout la même malgré les formes diverses qu’elle revêt ». Mais il écrit encore : « La gnose dans son sens le plus large et le plus élevé, c’est la connaissance ; le véritable gnosticisme ne peut donc être une école ou un système » (Mélanges, p. 176 et 178). La première citation est purement guénonienne et rompt, en fait, avec l’occultisme gnosticisant ; la seconde utilise le terme de gnosticisme que Guénon rejetera entièrement. Semblablement dans le même article, on trouve des déclarations tout à fait ahurissantes, mais fort révélatrices. Répondant à l’un de ses détracteurs (bien qu’il s’interdise « formellement toute polémique » !), Guénon marque les points essentiels de divergences : d’abord le rejet du Dieu « personnel », nécessairement anthropomorphique, et même du mot ; puis il continue : « Nous en dirons autant de sa conception du Christ, c’est-à-dire d’un Messie unique qui serait une « incarnation » de la Divinité ; nous reconnaissons, au contraire, une pluralité, (et même une indéfinité) de « manifestations divines », mais qui ne sont en aucune façon des « incarnations » car il importe avant tout de maintenir la pureté du Monothéisme, qui ne saurait s’accorder d’une semblable théorie » (p. 200). On voit qu’à l’occasion Guénon fait bon marché des Livres sacrés qui enseignent que le « Verbe s’est fait chair ».
    79) Mais on y trouve encore l’adjectif démiurgique.
    80) Mélanges, p. 16.
    81) Intr. à l’étude des doc. Hind., p. 123 (ou p. 113 des nouvelles éditions).
    82) Et sur la F.M…, t. II, p. 142.
    83) Formes traditionnelles et cycles cosmiques, p. 150.
    84) Mélanges, pp. 20-21.
    85) L’h. et son dev…, pp. 147-155 (édition de 1925).
    86) Esprit et intellect, dans Mélanges, p. 35.
    87) Si on lit attentivement l’allégorie de la Caverne, chez Platon, on s’aperçoit que, sur la montagne, il y a d’une part les marionnettes dont les ombres se projettent sur la paroi du fond, et d’autre part des hommes et des femmes qui portent ces marionnettes sur leurs épaules et qui sont cachés par un mur. Si Platon identifie les marionnettes aux Idées (ou essences), il ne dit rien de ces hommes qui les font mouvoir et parler. Il faut donc distinguer les Idées-essences (ou formes intelligibles) manifestées, et les Idées non-manifestées qui s’identifient aux possibles divins. Les Idées manifestées font encore partie du Théâtre cosmique (la Mâyâ samsârique), et doivent être dépassées pour aller au Bien suprême qui est, dit Platon, « au-delà de l’être » (ou de l’essence : ousia). C’est à partir du Bien seulement que les porteurs de marionnettes peuvent être aperçus, ce qui signifie que ce n’est que du point de vue du Sur-Etre que la racine principielle du multiple peut être saisie dans l’Unité ontologique Elle-même. A partir du créé, fût-ce la manifestation spirituelle la plus élevée, l’Etre « apparaît » comme l’unité exclusive de la multiplicité créée. A partir du Sur-Etre la « face interne » de l’Etre apparaît comme la synthèse déterminative de la multiplicité innombrable (non quantitative) des possibilités archétypes.
    88) Ed. Didier, 1930, p. 216. En 1931, il affirme même : « nous n’avons jamais éprouvé qu’un fort médiocre intérêt pour le Gnosticisme, d’abord parce qu’il est bien difficile de savoir au juste ce qu’il fut en réalité, et ensuite parce qu’en tout cas sa forme grecque est pour nous des plus rebutantes » (Comptes-Rendus, p. 119 ; italiques de nous). Que la forme grecque rebute Guénon, on le constate de reste, mais un tel sentiment ne saurait constituer une garantie d’objectivité.
    89) J. Robin, op. cit., p. 69.
    90) Les Actes du colloque international de Cerisy-la-Salle (13-20 juillet 1973) : René Guénon et l’actualité de la pensée traditionnelle, Ed. du Baucens, 1977, contiennent à cet égard des témoignages importants, en particulier celui de Nadjmoud-Dine Bammate.
    91) Le Origini dello Gnosticismo, Colloquio di Messina, Leiden, 1967, p. XXIII.
    92) Nous incluons évidemment dans le concept de philosophie beaucoup de choses que Guénon en écarte. L’usage de ce terme, qui signifie littéralement « amour de la Sophia », et donc quête sapientiale et concentration sur son divin mystère, nous est imposé et garanti par la Tradition platonicienne, laquelle représente l’une des expressions majeures de la métaphysique universelle. En parlant de philosophie, Platon ne faisait d’ailleurs que reprendre un terme dont Pythagore lui-même est l’inventeur (aux dires de Cicéron).
    93) Nous avons développé cette question dans les Fondements métaphysiques du symbolisme sacré, t. I, ch. III, art. I, sect. 2, § 4.
    94) Aristote distingue la «philosophie première » (ou « théologie ») et la « philosophie seconde ». Mais, si l’objet de l’une (l’être en tant qu’être) diffère de l’objet de l’autre (l’être physique), leur science est une. Il y a, dit-il, le même rapport entre la métaphysique et la physique, qu’en mathématiques entre l’arithmétique et la géométrie (Mét. IV, c. 2, 1004 a 5). L’abstraction est soit physique, soit mathématique, soit métaphysique.
    95) Par ex. Intro. à l’ét. des doct. Hind., p. 145. D’une manière générale Guénon privilégie Aristote au détriment de Platon, qui visiblement, l’irrite. Dans son « Discours contre les discours » (Et. Traditionnelles, 72e an., n° 428, p. 247), il affirme même que la dialectique de Platon n’est qu’«un vain amusement » et qu’elle « ne saurait conduire à aucune conclusion vraiment profonde », ce qui est tout de même assez ahurissant. On comprend alors qu’il puisse déclarer que la métaphysique occidentale, au « caractère incomplet », « se réduit d’ailleurs à la seule doctrine d’Aristote et des scolastiques » (Intr. et. hind., p. 116). No comment !
    96) Par ex. : De anima (III, 8, 431 b 21) « è psychè ta onta pôs est panta » ; « l’âme est, d’une certaine manière, tous les étants ».
    97) Nous résumons et simplifions une doctrine complexe, selon ce qui nous paraît être sa signification générale, sans exclure que cette doctrine puisse recéler des virtualités de gnose.
    98) Sauf pour Dieu en qui le sujet connaissant et l’objet connu ne font qu’un : Dieu est intellection de l’intellection (noesis noesos).
    99) Nous avons tenté de démontrer en quoi le hégelianisme est une pseudognose dans les Fondements métaphysiques du symbolisme sacré, t I, chap IV, art. II, sect 1.
    100) Ne trouverons oiseuses ou sophistiques ces remarques que ceux qui ne se sont jamais interrogés sur la signification d’un koan, ou sur celle de l’«unicité de l’attestation » (wahdat al shuhûd), unicité que l’attestateur El Hallâj ne put réaliser que par sa propre extinction crucifiante. La question est bien : qu’est-ce que la Bouddhéité ? ou encore : comment « dire Dieu », ou être « théo-logos » ?
    101) Qui n’est autre que ce que la scolastique appelle une distinction virtuelle, c’est-à-dire ni réelle, ni seulement de raison.
    102) Il est très peu fait mention de la Shakti de Brahma dans l’ouvrage essentiel de Shankara, le Commentaire aux aphorismes du Vêdânta : une fois en II, I, 14, selon l’index de G. Thibault (the Vêdânta sûtra of Badarayana with the commentary by Shankara. Dover Publication Inc., N.Y. 1962, 2 tomes). C’est le tantrisme, en particulier Abhinavagupta, qui développera pleinement la doctrine de ce A. K. Coomaraswamy appelait la « Bi-unité divine » (Etudes Trad., 42e an, n° 212-213, 1937, pp. 289-301).
    103) Pour commenter en détail ces pages très denses, il faudrait souligner leur arrière-plan leibnizien, en particulier pp. 15-16, où Guénon, selon le vœu de Leibniz (Nouveaux essais sur l’entendement humain, IV, c. 10, § 7) montre que l’idée d’Infini est possible (non-contradictoire) et nécessaire.
    104) La contradiction majeure de l’Etre, à certains égards, c’est l’Existence universelle (la Création), qui procède de l’Etre, et donc qui s’en distingue, ce qui implique qu’elle est mélangée de néant, c’est-à-dire de « moindre être ».
    105) On est libre de ses définitions pourvu qu’elles soient fondées. Guénon se conforme à l’usage scolastique qui distingue deux couples d’opposés, le possible et l’impossible, le nécessaire et le contingent ; le premier couple concerne l’essence, l’intelligible pur, le second l’existence. Est possible ou impossible ce dont la définition (l’essence) implique ou non contradiction. Est nécessaire ou contingent ce qui ne peut pas ne pas être ou non.
    106) Les états multiples…, p. 23.
    107) En fait, cette thèse se rapprocherait plutôt de ce qu’il y a de plus acceptable dans la phénoménologie de Husserl.
    108) C’est aussi, pensons-nous, la question que pose Platon dans le Sophiste, 248-249 : « si connaître, c’est agir, il s’ensuit nécessairement que ce qui est connu pâtit. Suivant ce raisonnement, l’être, étant connu par la connaissance, et dans la mesure où il est connu, sera mû dans cette mesure, puisqu’il est passif, car pâtir ne peut advenir dans ce qui est au repos » (248e). Autrement dit : si l’être est immuable, comment peut-il être connu ? Nous retrouvons ici la Possibilité universelle, comme Perfection passive en tant que « connaissabilité du Suprême ».
    109) Les états multiples…, p. 91.
    110) Le Père Laurentin, dans l’excellent petit livre qu’il a consacré à sainte Bernadette et aux apparitions de Lourdes fait remarquer qu’en parlant, en patois, de l’«être » qui se manifestait dans la grotte, la petite fille employait toujours le pronom neutre et jamais le masculin ou le féminin. Par ailleurs nous ferons observer que les initiales de Immaculée Conception sont identiquement celles de Jésus-Christ (en français l’adjectif, d’ordinaire, ne précède pas le substantif).


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