• Qu'est-ce-que la Sophia Perennis

    Frithjof Schuon

     

     

    La Sophia perennis, c'est connaître la Vérité totale et, par voie de conséquence, vouloir le Bien et aimer la Beauté ; et cela conformément à cette Vérité, donc en pleine connaissance de cause. La Sophia doctrinale traite du Principe divin d'une part et de sa Manifestation universelle d'autre part : donc de Dieu, du monde et de l'âme, en distinguant dans la Manifestation entre le macrocosme et le microcosme ; ce qui implique que Dieu comporte en lui-même - extrinsèquement tout au moins - des degrés et des modes, c'est-à-dire qu'il tend à se limiter en vue de sa Manifestation. C'est là tout le mystère de la divine Mâyâ....

    Quant au Bien, c'est a priori le Principe suprême en tant que quintessence et cause de tout bien possible ; et c'est a posteriori, d'une part ce qui dans l'Univers manifeste le Principe, et d'autre part ce qui ramène à celui-ci ; en un mot, le Bien est tout d'abord Dieu lui-même, ensuite la "projection" de Dieu dans l'existence, et enfin la "réintégration" de l'existencié en Dieu....

    Quant à la Beauté, elle relève de l'Infinitude, laquelle coïncide avec la divine Félicité ; envisagé sous ce rapport, Dieu est Beauté, Amour, Bonté et Paix, et il pénètre tout l'Univers par ces qualités. La Beauté, dans l'Univers, est ce qui révèle la divine Infinitude : toute beauté créée nous communique quelque chose d'infini, de béatifique, de libérateur. L'Amour, qui répond à la Beauté, est le désir d'union, ou l'union elle-même ...

    La Bonté, elle, est le rayonnement généreux de la Beauté ; elle est à celle-ci ce que la chaleur est à la lumière. Étant Beauté, Dieu est par là même Bonté et Miséricorde; nous pourrions dire aussi que dans la Beauté, Dieu nous prête quelque chose du Paradis ; le beau est messager, non seulement d'Infinitude et d'Harmonie, mais aussi, comme l'arc-en-ciel, de réconciliation et de pardon. À un tout autre point de vue, la Bonté et la Beauté sont les aspects respectivement "intérieur" et "extérieur" de la Béatitude, alors qu'au point de vue de notre précédent distinguo, la Beauté est intrinsèque en tant qu'elle relève de l'Essence, tandis que la Bonté est extrinsèque en tant qu'elle s'exerce sur les accidents, à savoir les créatures. Dans cette dimension, la Rigueur, laquelle relève de l'Absolu, ne saurait être absente : intrinsèquement, elle est la pureté adamantine du divin et du sacré ; extrinsèquement, elle est la limitation du pardon, due au manque de réceptivité de telles créatures. Le monde est tissé de deux dimensions majeures, la rigueur mathématique et la douceur musicale ; les deux s'unissant dans une homogénéité supérieure qui relève de l'insondable Être même de la Divinité. [Racines de la condition humaine, Frithjof Schuon, p. 145-148]

    Le terme de philosophia perennis, qui est apparu dès la Renaissance, et dont la néoscolastique a fait largement usage, désigne la science des principes ontologiques fondamentaux et universels ; science immuable comme ces principes mêmes, et primordiale du fait même de son universalité et de son infaillibilité. Nous utiliserions volontiers le terme de sophia perennis pour indiquer qu'il ne s'agit pas de "philosophie" au sens courant et approximatif du mot - lequel suggère de simples constructions mentales, surgies de l'ignorance, du doute et des conjectures, voire du goût de la nouveauté et de l'originalité -, ou encore nous pourrions user du terme de religio perennis en nous référant alors au côté opératif de cette sagesse, donc à son aspect mystique ou initiatique. Et c'est pour rappeler cet aspect, et pour indiquer que la sagesse universelle et primordiale engage l'homme entier, que nous avons choisi pour notre livre le titre de "Religion pérenne" ; pour indiquer aussi que la quintessence de toute religion est dans cette religio métaphysique, et qu'il faut connaître celle-ci si l'on veut rendre compte de ce mystère à la fois humain et divin qu'est le phénomène religieux. Or, rendre compte de ce phénomène "surnaturellement naturel" est assurément l'une des tâches les plus urgentes de notre époque". (Sur les Traces de la Religion pérenne, Frithjof Schuon, Le Courrier du Livre, 1982).

    À rigoureusement parler, il n'y a qu'une seule philosophie, la Sophia Perennis ; elle est aussi - envisagée dans son intégralité - la seule religion. La Sophia a deux origines possibles, une intemporelle et une temporelle : la première est "verticale" et discontinue, et la seconde, "horizontale" et continue ; autrement dit, la première est comme la pluie qui peut descendre à tout moment du ciel ; la seconde est comme un ruisseau qui jaillit d'une source. Les deux modes se rencontrent et se combinent : la Révélation métaphysique actualise la faculté intellective, et celle-ci, une fois réveillée, donne lieu à l'intellection spontanée et indépendante.

    La dialectique de la Sophia Perennis est "descriptive", non "syllogistique", c'est-à-dire que les affirmations ne sont pas le produit d'une "preuve" réelle ou imaginaire, bien qu'elles puissent utiliser des preuves - réelles dans ce cas - à titre d' "illustration" et dans un souci de clarté et d'intelligibilité. Mais le langage de la Sophia est avant tout le symbolisme sous toutes ses formes : aussi l'ouverture au message des symboles est-elle un don propre à l'homme primordial, et à ses héritiers de toute époque ; Spiritus ubi vult spirat.

    Un des paradoxes de notre époque est que l'ésotérisme, discret par la force des choses, se trouve dans l'obligation de s'affirmer au grand jour, pour la simple raison qu'il n'y a pas d'autre remède aux confusions de notre temps. Car, comme disent les cabalistes, "Il vaut mieux divulguer la Sagesse que de l'oublier". [La transfiguration de l'homme, Frithjof Schuon, p. 17-18]

    La question peut se poser de savoir si la Sophia Perennis est un "humanisme"; la réponse pourrait en principe être "oui", mais en fait elle doit être "non" puisque l'humanisme au sens conventionnel du terme exalte de facto l'homme déchu et non l'homme en soi. L'humanisme des modernes est pratiquement un utilitarisme pointé sur l'homme fragmentaire ; c'est la volonté de se rendre aussi utile que possible à une humanité aussi inutile que possible. [Avoir un centre, Frithjof Schuon, p. 12]

    PREMISSES EPISTEMOLOGIQUES

    (extrait tiré de Sur les Traces de la Religion Pérenne, Le Courrier du Livre, Paris, 1982)

    Copyright 2004 Frithjof Schuon Estate

    Le terme de philosophia perennis, qui est apparu dès la Renaissance, et dont la néoscolastique a fait largement usage, désigne la science des principes ontologiques fondamentaux et universels ; science immuable comme ces principes mêmes, et primordiale du fait même de son universalité et de son infaillibilité. Nous utiliserions volontiers le terme de sophia perennis pour indiquer qu'il ne s'agit pas de « philosophie » au sens courant et approximatif du mot - lequel suggère de simples cons­tructions mentales, surgies de l'ignorance, du doute et des conjectures, voire du goût de la nouveauté et de l'originalité -, ou encore nous pourrions user du terme de religio perennis en nous référant alors au côté opéra­tif de cette sagesse, donc à son aspect mystique ou initiatique.(1) Et c'est pour rappeler cet aspect, et pour indiquer que la sagesse universelle et primordiale engage l'homme entier, que nous avons choisi pour notre livre le titre de « Religion pérenne » ; pour indiquer aussi que la quintessence de toute religion est dans cette religio métaphysique, et qu'il faut connaître celle-ci si l'on veut rendre compte de ce mystère à la fois humain et divin qu'est le phénomène religieux. Or, rendre compte de ce phénomène « surnaturellement naturel » est assurément l'une des tâches les plus urgentes de notre époque.

    Quand on parle de doctrine, on pense tout d'abord, et avec raison, à un éventail de concepts concordants ; mais il faut tenir compte aussi de l'aspect épistémologique du système envisagé, et c'est cette dimension, qui elle aussi fait partie de la doctrine, que nous voulons examiner ici à titre introductoire. Il importe de savoir avant tout qu'il est des vérités qui sont inhérentes à l'esprit humain mais qui, en fait, sont comme ensevelies au « fond du coeur », c'est-à-dire contenues à titre de potentialités ou de virtualités dans l'Intellect pur : ce sont les vérités principielles et archétypiques, celles qui préfigurent et déterminent toutes les autres. Y ont accès, intuitivement et infailliblement, le « gnostique », le « pneumatique », le « théosophe », - au sens propre et originel de ces termes - et y avait accès par conséquent le « philosophe » selon la signification encore littérale et innocente du mot : un Pythagore ou un Platon, et en partie même un Aristote, en dépit de sa perspective extériorisante et virtuellement scientiste.

    Et ceci est de première importance : s'il n'y avait pas le pur Intellect - la faculté intuitive et infaillible de l'Esprit immanent - il n'y aurait pas non plus la raison, car le miracle du raisonnement ne s'explique et ne se justifie que par celui de l'intellection. Les animaux n'ont pas la raison parce qu'ils sont incapables de concevoir l'Absolu ; autrement dit, si l'homme possède la raison, et avec elle le langage, c'est uniquement parce qu'il a accès en principe à la vision suprarationnelle du Réel et par conséquent à la certitude métaphysique. L'intelligence de l'animal est partielle, celle de l'homme est totale ; et cette totalité ne s'explique que par une réalité transcendante à laquelle l'intelligence est proportionnée.

    Aussi l'erreur décisive du matérialisme et de l'agnosticisme est-elle de ne pas voir que les choses matérielles et les expériences courantes de notre vie sont immensément au-dessous de l'envergure de notre intelligence. Si les matérialistes avaient raison, cette intelligence serait un luxe inexplicable ; sans l'Absolu, la capacité de le concevoir n'aurait pas de cause. La vérité de l'Absolu coïncide avec la substance même de notre esprit ; les diverses religions actualisent objectivement ce que contient notre subjectivité la plus profonde. La révélation est dans le macrocosme ce que l'intellection est dans le microcosme ; le Transcendant est immanent au monde, sans quoi celui-ci ne saurait exister, et l'Immanent est transcendant par rapport à l'individu, sans quoi Il ne le dépasserait pas.

    Ce que nous venons de dire sur l'envergure de l'intelligence humaine s'applique également à la volonté, en ce sens que le libre arbitre prouve la transcendance de son but essentiel, pour lequel l'homme a été créé et par lequel l'homme est homme ; la volonté humaine est proportionnée à Dieu, et ce n'est qu'en Dieu et par lui qu'elle est totalement libre. On pourrait dire une chose analogue en ce qui concerne l'âme humaine : notre âme prouve Dieu parce qu'elle est proportionnée à la Nature divine, et elle l'est par la compassion, l'amour désintéressé, la générosité ; donc, en dernière analyse, par l'objectivité, la capacité de sortir de notre subjectivité et par conséquent de nous dépasser ; c'est là ce qui caractérise précisément l'intelligence et la volonté de l'homme. Et c'est dans ces fondements de la nature humaine - image de la Nature divine -- que s'enracine la religio perennis, et avec elle toute religion et toute sagesse.

    « Discerner », c'est « séparer » : séparer le Réel et l'illusoire, l'Absolu et le contingent, le Nécessaire et le possible, Atmâ et Mâyâ. Au discernement se joint, complémentairement et opérativement, la « concentration », qui « unit » : c'est la prise de conscience plénière - à partir de la Mâyâ terrestre et humaine - de l'Atmâ à la fois absolu, infini et parfait ; sans égal, sans limite et sans faille. Selon certains Pères de l'Eglise, « Dieu est devenu homme afin que l'homme devienne Dieu » ; formule audacieuse et elliptique que nous paraphraserons d'une manière védantine en disant que le Réel est devenu illusoire afin que l'illusoire devienne réel ; Atmâ s'est fait Mâyâ afin que Mâyâ réalise Atmâ. L' Absolu, dans son trop-plein, projette la contingence et s'y mire, en un jeu de réciprocité dont il sortira vainqueur, lui qui seul est.

    Il y a, dans l'Univers, le connu et le connaissant ; en Atmâ, les deux pôles sont unis, l'un se trouve inséparablement dans l'autre, tandis qu'en Mâyâ cette unité se scinde en sujet et objet. Suivant le point de vue, ou suivant l'aspect, Atmâ est soit la « Conscience » absolue, - le « Témoin » universel, le pur « Sujet », - soit l'« Etre » absolu, la « Substance », l'« Objet » pur et transcendant ; Il est connaissable comme « Réalité », mais Il est aussi le « Connaissant » immanent de toutes ses propres possibilités, d'abord hypostatiques et ensuite existentielles et existenciées.

    Et ceci est, pour l'homme, d'une importance décisive : la connaissance du Total exige de la part de l'homme la totalité du connaître. Elle exige, au-delà de notre pensée, tout notre être, car la pensée est partie, non tout ; et c'est ce qui indique le but de toute vie spirituelle. Qui conçoit l'Absolu - ou qui croit en Dieu - ne peut s'arrêter de jure à cette connaissance, ou à cette croyance, réalisées par la seule pensée ; il doit au contraire intégrer tout ce qu'il est dans son adhésion au Réel, comme l'exigent précisément l'absoluité et l'infinitude de celui-ci. L'homme doit « devenir ce qu'il est » parce qu'il doit « devenir ce qui est ». « L'âme est tout ce qu'elle connaît », dit Aristote.

    Au demeurant, l'homme n'est pas qu'un être pensant, il est aussi un être voulant, c'est-à-dire que la totalité de l'intelligence implique la liberté de la volonté. Cette liberté n'aurait pas de raison d'être sans un but préfiguré dans l'Absolu ; sans la connaissance de Dieu, et de nos fins dernières, elle ne serait ni possible ni utile.

    L'homme est fait de pensée, de volonté et d'amour : il peut penser le vrai ou le faux, il peut vouloir le bien ou le mal, et il peut aimer le beau ou le laid.(2) Or la pensée du vrai - ou la connaissance du réel - exige d'une part la volonté du bien et d'autre part l'amour du beau, donc de la vertu, car celle-ci n'est autre que la beauté de l'âme ; aussi les Grecs, esthètes autant que penseurs, englobaient-ils la vertu dans la philosophie.

    Sans beauté de l'âme, tout vouloir est stérile, il est mesquin et se ferme à la grâce ; et d'une façon analogue sans effort de la volonté, toute pensée spirituelle demeure en fin de compte superficielle, inefficace et mène à la prétention. La vertu coïncide avec une sensibilité proportionnée- ou conforme - à la Vérité, et c'est pour cela que l'âme du sage plane au-dessus des choses, et par là même au-dessus d'elle-même, si l'on peut dire ; d'où le désintéressement, la noblesse et la générosité des grandes âmes. De toute évidence, la conscience des principes métaphysiques ne saurait s'accorder avec la petitesse morale, telle que l'ambition et l'hypocrisie : « Soyez parfaits comme votre Père au Ciel est parfait. »

    Il y a quelque chose que l'homme doit savoir et penser ; et quelque chose qu'il doit vouloir et faire ; et quelque chose qu'il doit aimer et être. Il doit savoir que Dieu est l'Etre nécessaire, lequel par conséquent se suffit à lui­même ; qu'Il est ce qui ne peut pas ne pas être, tandis que le monde n'est que le possible, qui peut être ou ne pas être ; toutes les autres distinctions et appréciations dérivent de ce distingo fondamental. De plus, l'homme doit vouloir ce qui l'approche de Dieu directement ou indirectement, tout en s'abstenant de ce qui l'éloigne de Dieu, sous les mêmes rapports ; le principal contenu de ce vouloir étant la prière, la réponse donnée à Dieu ; ce qui englobe la méditation métaphysique aussi bien que la concentration mystique. Enfin, l'homme doit aimer « en Dieu » ce qui témoigne de la Beauté divine, et plus généralement tout ce qui est conforme à la Nature de Dieu ; il doit aimer le Bien, c'est-à-dire la Norme, sous toutes ses formes possibles ; et comme la Norme dépasse forcément les limitations de l'égo, l'homme doit tendre à dépasser ses propres limites. Il faut aimer la Norme ou l'Archétype davantage que ses reflets, donc davantage que l'égo contingent ; et c'est cette connaissance de soi et cet amour désintéressé qui constituent toute la noblesse de l'âme.

    Il est une question qui s'est toujours posée, à tort ou à raison : les réalités métaphysiques sont-elles nécessairement explicables, ou du moins, n'y a-t-il pas des situations mystérieuses qui ne peuvent être exprimées que par le paradoxe, voire par l'absurde ? On a trop souvent fait valoir cet argument pour masquer des fissures dans des doctrines théologiques dont on a objectivé les imperfections subjectives : ne pouvant résoudre telles énigmes, on a décrété que l'« esprit humain » n'en est pas capable, et on s'en est pris avant tout à la logique, « aristotélicienne » ou non, comme si celle-ci était synonyme de rationalisme, de doute et d'ignorance.

    Sur le plan des choses naturelles, il suffit de disposer des informations nécessaires et ensuite de raisonner correctement ; mêmes conditions sur le plan des choses surnaturelles, avec la différence que l'objet de la pensée exige alors l'intervention de l'intellection, qui est une illumination intérieure ; car si les choses naturelles peuvent exiger une certaine intuition indépendante du raisonnement comme tel, a fortiori les choses surnaturelles exigent une telle intuition, d'un ordre supérieur cette fois-ci, puisqu'elles ne tombent pas sous les sens. La raison, nous l'avons dit plus d'une fois, ne peut rien sans les données sur lesquelles elle s'exerce, et en l'absence desquelles elle ratiocine dans le vide : ces données sont fournies, premièrement par le monde, qui en soi est objectif ; deuxièmement, et en combinaison avec le facteur précédent, par l'expérience, qui en tant que telle est subjective ; troisièmement, par la Révélation, qui, comme le monde, est objective puisqu'elle nous vient du dehors ; quatrièmement, par l'intellection, qui est subjective puisqu'elle se produit en nous-même.

    De fil en aiguille, nous nous croyons autorisé à insérer ici la remarque suivante : comme tout relativisme, l'existentialisme se contredit lui-même ; grand adversaire du rationalisme, - du moins se l'imagine-t-il -, il entend mettre l'expérience à la place du raisonnement, sans se demander le moins du monde pourquoi le raisonnement existe, ni comment on peut prôner l'expérience sans avoir recours à la raison. C'est précisément l'expérience elle-même qui démontre que le raisonnement est chose efficace, sans quoi nul ne raisonnerait ; et c'est l'existence même de la raison qui indique que cette faculté doit avoir un objet. Les animaux font bien des expériences, mais ne raisonnent pas ; alors qu'au contraire l'homme peut se passer de bien des expériences en raisonnant. Vouloir remplacer le raisonnement par l'expérience sur le plan pratique et d'une façon relative, peut encore avoir un sens ; mais en faire autant sur le plan intellectuel et spéculatif, comme le veulent les empiristes et les existentialistes, c'est proprement démentiel. Pour l'homme inférieur, n'est réel que ce qui est contingent, et c'est au niveau des contingences qu'il entend, par sa méthode, rabaisser les principes, quand il ne les nie pas purement et simplement. Cette mentalité de shûdra s'est infiltrée dans la théologie chrétienne et y a fait les ravages que l'on connaît.(3)

    Mais revenons, après cette parenthèse, au problème de l'épistémologie spirituelle. Sans doute, la logique a des limites, mais elle est la première à étayer cette constatation, sans quoi elle ne serait pas logique, précisément ; toutefois, les limites de la logique dépendent de la nature des choses et non d'un ukase confessionnel. L'illimitation de l' espace et du temps semble absurde en ce sens que la logique ne peut en rendre compte d'une façon concrète et exhaustive ; il est parfaitement logique cependant de constater que cette double illimitation existe, et aucune logique ne nous interdit de savoir avec certitude que ce phénomène résulte de l'Infini principiel ; mystère que notre pensée ne saurait explorer, et qui se manifeste précisément sous les rapports du déploiement spatial et de la transformation temporelle, ou encore sous celui de l'illimitation du nombre. D'une manière analogue, l'unicité empirique de l'égo - le fait d'être tel égo et non tel autre et d'être seul à être ce « soi-même » - cette unicité ne saurait s'expliquer concrètement par la logique, et pourtant celle-ci est parfaitement capable d'en rendre compte d'une manière abstraite à l'aide des principes du nécessaire et du possible et d'échapper ainsi à l'écueil de l'absurdité.(4)

    Incontestablement, les Ecritures Sacrées contiennent des contradictions ; les commentaires traditionnels rendent compte de celles-ci, non en contestant à la logique le droit de les constater et de satisfaire nos besoins de causalité, mais en recherchant le lien sous-jacent qui abolit l'apparente absurdité, celle-ci étant en réalité une ellipse.

    Si la sagesse du Christ est « folie aux yeux du monde », c'est parce que le « monde » est à l'opposé du « royaume de Dieu qui est au-dedans de vous », et pour aucune autre raison ; ce n'est certainement pas parce qu'elle revendiquerait un mystérieux droit au contresens, quod absit.(5) La sagesse du Christ est « folie » parce qu'elle ne flatte pas la perversion extériorisante, et à la fois dispersante et durcissante, qui caractérise l'homme de la concupiscence, du péché, de l'erreur ; c'est cette perversion qui précisément constitue le « monde » ; cette perversion avec son insatiable curiosité scientifique et philosophique, laquelle perpétue le péché d'Eve et d'Adam et le réédite sous des formes indéfiniment diverses.(6)

    Sur le plan des controverses religieuses, la revendication - à sens unique - d'un droit sacré à l'illogisme, et l'attribution d'une tare luciférienne à la logique élémentaire du contradicteur, et cela au nom de telle « pneumatologie » soi-disant translogique et en fait objectivement incontrôlable - cette revendication, disons-nous, est de toute évidence irrecevable, car elle n'est qu'un monologue obscurantiste en même temps qu'une épée à double tranchant, et cela par son subjectivisme même ; tout dialogue devient impossible, ce qui du reste dispense l'interlocuteur de se convertir, car l'homme ne doit rien à un message qui prétend se dérober aux lois de la pensée humaine. D'un autre côté, le fait de l'expérience subjective n'offre jamais un argument doctrinal valable ; si l'expérience est juste, elle peut toujours s'exprimer d'une façon satisfaisante ou au moins suffisante.(7)

    La Vérité métaphysique est exprimable et inexprimable à la fois : inexprimable, elle n'est pourtant pas inconnaissable, car l'Intellect débouche sur l'Ordre divin et par conséquent englobe tout ce qui est ; et exprimable, elle se cristallise en des formulations qui sont tout ce qu'elles doivent être puisqu'elles nous communiquent tout ce qui est nécessaire ou utile à notre esprit. Les formes sont les portes vers les essences, dans la pensée et le langage aussi bien que dans tout autre symbolisme.

    1. Spécifions à cette occasion que nous n'en voulons pas au terme de « philosophie », car les Anciens l'appliquaient à tout genre de sagesse authentique ; mais en fait, le rationalisme sous toutes ses formes - y compris ce que nous pourrions appeler l'« infra-rationalisme » - a donné à ce terme un sens restrictif, en sorte qu'on ne sait jamais quelle portée lui donner ; si Plotin est un philosophe, Descartes ne saurait en être un, - sauf au point de vue tout extrinsèque du genre littéraire, - et inversement.

    2. Une nuance s'impose peut-être ici, en dépit de son évidence: on aime l'homme de bien même s'il est laid, mais c'est de toute évidence à cause de sa beauté intérieure, et celle-ci est immortelle tandis que la laideur extérieure est passagère ; mais d'un autre côté on ne doit pas perdre de vue que la beauté extérieure, même combinée avec une laideur intérieure, témoigne de la beauté en soi, et celle-ci est de nature céleste et ne doit être méprisée dans aucune de ses manifestations. La calomnie de la beauté physique par bien des ascètes peut être utile sous le rapport de la faiblesse humaine, mais elle n'en est pas moins inadéquate et impie sous un rapport plus profond.

    3. Tels théologiens modernistes veulent bien admettre qu'il y a un Dieu - on trouve à cela quelques motifs - mais on entend le justifier d'une manière « provisoire» et non « figée », tout en refusant bien entendu les formulations définitives des scolastiques ; alors que sur ce plan la vérité, ou bien est définitive, ou bien n'est pas. Un mode de connaissance qui est incapable de nous livrer la vérité maintenant, ne nous la livrera jamais.

    4. La subjectivité en soi participe à l'Etre nécessaire parce que l'Absolu est pure Conscience ; la relativité - et par conséquent la manifestation et la diversité - de la subjectivité est également nécessaire, et cela en raison du Rayonnement divin, qui est fonction de l'Infini. C'est dire que la subjectivité particulière est une possibilité ; son principe relève de l'Absolu ; et sa particularité, du relatif ou de la contingence. Mais il serait absurde de demander pourquoi c'est moi qui suis moi, et la logique n'en souffre nullement.

    5. Mentionnons à titre d'exemple la contradiction suivante selon la Bible, Dieu éleva Hénoc auprès de lui, et Elie monta au ciel sur un char de feu ; mais selon le credo catholique, le Christ « est descendu aux enfers » afin d'emmener au ciel tous les hommes ayant vécu avant lui, y compris Hénoc et Elie, qui eux aussi se trouvent maintenant « en bas » alors que Dieu les avait placés « en haut ». Tout ceci pour dire que nul n'est sauvé sinon par le divin Logos ; mais ce Logos est en réalité intemporel, il agit donc indépendamment de l'Histoire, ce qui n'empêche évidemment pas qu'il puisse se manifester sous forme humaine, donc dans l'Histoire. Notons à ce propos que des Pères de l'Eglise, en parlant du « sein d'Abraham », ont ajouté prudemment : « quoi qu'on puisse comprendre par ce mot ».

    6. Il est fort étrange que l'Eglise ne discerne cette perversion que sur les plans dogmatique et moral ; cet aveuglement a quelque chose de providentiel en ce sens qu'« il faut que le scandale arrive ».

    7. Nous parlons ici de doctrine, donc de conceptualisation, non de mystère. Il va sans dire que toute expérience mystique ne se laisse pas traduire en mots, mais aucun vrai mystique ne songera à faire d'une simple expérience un argument spécifiquement doctrinal ; sans quoi les doctrines seraient inutiles, comme le langage d'ailleurs.





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