• Article paru dans la revue La Tourbe des Philosophes n°23 (1983)
    Soufisme et Alchimie


    Dans un précédent article, nous nous sommes efforcé de suggérer la
    possibilité d’étudier l’alchimie islamique dans le respect tout à la fois de
    la Révélation islamique en ce qu’elle a de spécifique, et de l’alchimie
    authentique telle qu’elle a été revivifiée en Occident par les travaux de
    Fulcanelli et d’Eugène Canseliet. Cette possibilité est aussi en un certain
    sens une nécessité, car la tradition alchimique a pénétré en Occident par
    le biais de l’Islam. Cette transmission a certainement dû s’accompagner
    d’une réadaptation de la tradition, mais elle implique aussi - car il ne peut
    y avoir en ce domaine de génération spontanée - qu’une alchimie
    intégrale a existé en terre d’Islam avant de s’épanouir en Occident.
    Lorsque nous disons alchimie intégrale, il faut donc aussi entendre
    Cabale : nous reviendrons dans un instant sur ce point qui, dans le cas de
    la tradition islamique et de la langue arabe qui lui sert de véhicule,
    nécessite des développements particuliers.
    Nous devons tout d’abord préciser dans quel esprit nous concevons cette
    étude. Il paraît en effet depuis quelques années un grand nombre
    d’ouvrages, traductions ou études, dont la plupart sont d’ailleurs
    excellents, sur l’ésotérisme musulman et le soufisme. Or, certains de ces
    travaux font, directement ou indirectement, allusion à l’alchimie en des
    termes qui tendent, volontairement ou non, à accréditer l’opinion selon
    laquelle l’alchimie serait uniquement symbolique 1. Quel que soit donc
    l’intérêt de ces travaux sur le soufisme, il n’en faut pas moins rectifier
    l’idée de l’alchimie qui risque de s’en dégager. Il convient d’être attentif
    au fait que considérer l’alchimie sous un angle uniquement symbolique et
    la considérer sous un angle uniquement matériel, c’est au fond tout un.
    Car si le symbolisme ne renvoie qu’à l’homme, alors les opérations du
    laboratoire ne sont rien d’autre que des manipulations chimiques au sens
    ordinaire du terme, et inversement. Dans les deux cas, on passe à côté de
    l’essence véritable de l’alchimie, laquelle est à proprement parler un
    « entre-deux » (en arabe : barzakh), un « isthme au confluent des deux
    mers » que sont les eaux supérieures et les eaux inférieures. Que
    1 [Voir par exemple la traduction du chapitre 167 des Futûhât d’Ibn `Arabî sous le titre : L’Alchimie du
    Bonheur parfait, Berg International, 1981.]
    l’alchimie soit symbolique, il ne s’agit pas de le nier ; mais elle n’est pas
    uniquement cela. Comme le remarque Henry Corbin :
    « L’opération alchimique s’annonce donc comme une opération
    psychospirituelle par excellence, non pas du tout que les textes
    alchimiques soient une « allégorie de l’Ame », mais parce que les
    phases de l’opération réellement accomplie sur une matière réellement
    donnée, symbolisent avec les phases du retour de l’Ame à
    elle-même. » 2
    Encore conviendrait-il d’ajouter, afin qu’aucune équivoque ne soit
    possible, que le résultat de l’opération est lui aussi bien réel. La raison
    profonde en est que le « retour de l’Ame à elle-même » peut s’entendre
    aussi bien de l’âme de l’homme que de l’Ame universelle. C’est pourquoi
    la corporalisation de l’Esprit s’accomplit à la fois à l’intérieur de l’artiste
    et à l’intérieur de l’athanor. Et cette descente de l’Esprit se produit
    effectivement, pour autant que la matière ait été convenablement préparée
    et que les conditions nécessaires soient réunies. On ne peut donc
    simplement assimiler l’alchimie à un symbolisme destiné à décrire les
    étapes d’une voie spirituelle telle que le soufisme. Les moyens de grâce
    propres à l’alchimie lui confèrent indéniablement un statut bien
    particulier, car toute réalisation spirituelle ne s’accompagne pas
    nécessairement d’une descente « macrocosmique » des influences dont il
    s’agit.
    L’interprétation qui est habituellement donnée de l’alchimie islamique
    n’engage donc que ses auteurs, et non l’alchimie islamique elle-même.
    Qu’il existe par ailleurs - les traités d’alchimie proprement dite, au
    demeurant fort nombreux en Islam, ici mis à part - une lecture alchimique
    possible de certains traités de soufisme dont le propos n’est pas
    spécifiquement alchimique, nous avons déja indiqué qu’il y a de bonnes
    raisons de le penser, raisons qui nous paraissent parfaitement résumées
    par ces lignes d’André Savoret :
    « Non seulement la description de l’oeuvre physique s’adapte
    strictement aux phases de l’OEuvre spirituel, mais il est possible de
    tirer d’une description de l’OEuvre spirituel une adaptation
    parfaite à l’oeuvre physique. » 3
    2 Henry Corbin : Histoire de la Philosophie islamique, Gallimard, Paris, 1968, p.187.
    3 André Savoret : “Qu’est-ce que l’Alchimie ?” in Cahiers de l’Hermétisme : Alchimie, Paris, Albin
    Michel, 1978, p. 23.
    C’est ce principe d’adaptation, expressément affirmé par la Table
    d’Emeraude, qui nous servira de guide dans la suite de ces études sur la
    tradition alchimique en Islam.
    *
    * *
    C’est tout naturellement vers la Cabale que nous nous tournerons pour
    trouver la confirmation du bien-fondé de notre entreprise. Précisons tout
    d’abord, afin de n’avoir pas à y revenir, qu’en arabe la Cabale se présente
    sous une triple forme : graphique, phonétique et numérale. Ces trois
    aspects forment un tout indissociable dont l’unité ne peut se comprendre
    que si l’on se rappelle que l’arabe est une langue sacrée et une langue de
    Révélation. Une telle langue est un symbole vivant de la Réalité, gage de
    l’unité sous-jacente à ses différentes modalités.
    En un certain sens, on peut dire que la forme de la lettre correspond au
    corps, le son à l’âme et le nombre à l’esprit. Il y a là matière à
    d’intéressantes considérations qui, à vrai dire, risqueraient de nous entraîner
    loin de notre sujet 4. Sans pouvoir entrer ici dans les détails,
    mentionnons tout de même que le son est l’âme (nafs) de la lettre, produit
    par l’expir (nafas). Selon la perspective islamique, l’Ame universelle
    n’est d’ailleurs autre chose que l’effet de l’Expir du Miséricordieux
    (Nafas al-Rahman) 5. On comprend dès lors que la récitation (Qur’ân) de
    la Parole de Dieu soit en Islam le rite fondamental, ainsi que le caractère
    totalisant de la prière qui reconduit la création à son Créateur ; on
    comprend également pourquoi, dans l’ésotérisme, la « science des lettres»
    (`ilm al-hurûf) est mise en relation avec le pouvoir d’insuffler l’esprit que
    détenait Jésus, pouvoir grâce auquel il ressuscitait les morts et
    communiquait la vie aux oiseaux d’argile qu’il avait façonnés (Coran :
    3;43, 5;110) 6.
    D’autre part, le nombre reflète l’esprit ; dans cette optique, nommer et
    nombrer sont deux opérations corrélatives qui ne vont pas l’une sans
    l’autre. C’est là au fond le principe de la théorie jabirienne de la Balance,
    et particulièrement de la Balance des Lettres.
    Il importe de se convaincre que les procédés d’interprétation ésotériques
    basés sur la Cabale numérale ne sont pas des systèmes arbitraires élaborés
    4 Il y a beaucoup à glaner dans le livre de Jean Canteins : La Voie des Lettres, Paris, Albin Michel,
    1981.
    5 Voir Henry Corbin : L’Imagination créatrice dans le Soufisme d’Ibn Arabî, Paris, Flammarion, 1977,
    en particulier la note 22 pp. 227-229.
    6 Voir la traduction par Michel Vâlsan du chapitre 20 des Futûhât d’Ibn `Arabî sous le titre : La Science
    propre à Jésus, Etudes traditionnelles, 1971, p. 62.
    a posteriori, mais des moyens d’accès direct au mystère du nom. Il ne
    saurait en être systématiquement ainsi dans les langues occidentales, qui
    sont des langues indo-européennes utilisant un alphabet d’origine
    sémitique. Dans une langue sacrée au contraire, les différents aspects
    d’un même mot ou d’une même lettre - sonore, graphique, numérique -
    sont comme les reflets, chacun dans son ordre, d’une même réalité
    essentielle qui constitue leur unité véritable et institue entre eux une sorte
    d’harmonie naturelle.
    Dans les langues européennes, seuls le son et le sens sont corrélés ; c’est
    pourquoi la Cabale est uniquement phonétique. En arabe, par contre, le
    « jeu de mots » peut porter non seulement sur le son, mais aussi sur la
    forme graphique des lettres, ou encore sur les nombres attribués aux
    différentes lettres d’un mot.
    Le principe de la Cabale numérale est simple : à chacune des vingt-huit
    lettres de l’alphabet est associé un nombre d’unité, de dizaine, de
    centaine, ou de mille. En réalité, il y a deux systèmes de correspondance,
    l’un en usage dans la partie orientale de l’Islam, l’autre au Maghreb. La
    différence entre ces deux systèmes ne porte toutefois que sur six lettres 7.
    L’application la plus courante consiste à faire la somme des valeurs
    attribuées aux lettres d’un mot. On voit en particulier que le total ainsi
    obtenu est invariant lors d’une permutation des lettres de la racine.
    Signalons enfin que l’on est parfois amené à considérer non seulement la
    valeur de la lettre, mais encore le total obtenu en faisant la somme des
    valeurs des lettres qui la composent. Donnons un exemple afin d’être plus
    clair : la première lettre de l’alphabet est alif : sa valeur est 1. Toutefois,
    lorsque le mot alif lui-même est décomposé en ses lettres constitutives, on
    voit qu’il est formé des lettres alif, lâm, fâ’. Le lâm valant 30 et le fâ’ 80,
    on aura pour valeur « composée » de l’alif 111.
    *
    * *
    Le mot Cabale lui-même nous renvoie au verbe qabala qui a le sens
    d’accepter, accueillir, recevoir, et en particulier recevoir un enseignement.
    La racine QBL connote l’idée de se trouver devant, en face. C’est
    ainsi que la qibla désigne la direction vers laquelle doit se tourner l’orant
    pendant la prière rituelle. II est à remarquer que par permutation de cette
    racine, on obtient le mot qalb, le coeur ; par suite, les mots qabala et qalb
    ont aussi le même nombre, qui est 132 ( = 11 x 12). De ces rapproche-
    7 Sans doute faut-il voir l’origine de cette particularité dans le fait que l’alphabet hébreu ne comporte
    que 22 lettres.
    ments, nous retiendrons que la Cabale, à l’instar de la prière, est avant
    tout une orientation du coeur, une attitude intérieure qui réactualise la
    prédisposition de l’âme humaine à entendre la langue des oiseaux, mère
    et origine de toutes les langues, dont le Coran nous apprend que Salomon
    avait la parfaite connaissance :
    « Salomon hérita de David ; il dit : O hommes, la langue des
    oiseaux nous a été enseignée, et nous avons reçu le don de toute
    chose. Certes, c’est là une grâce évidente. » (Coran : 27; 16)
    Voyons à présent si la Cabale peut nous éclairer sur les rapports qui
    existent entre soufisme et alchimie. Les étymologies proposées pour le
    mot soufi (çûfî) sont multiples. Parmi les plus souvent mentionnées,
    citons : çûf (laine), çaff (rang), çuffa (banc), çifa (qualité), ainsi que le
    mot grec sofos (sage). La dérivation la plus satisfaisante quant au sens est
    cependant celle qui rattache le mot à çafâ’ : pureté, clarté, sérénité,
    apparenté au verbe çafâ : être pur, clair, limpide, d’où aussi le verbe de la
    deuxième forme çaffâ : purifier, clarifier, filtrer, passer au tamis, etc. Or,
    à ces rapprochements déjà suggestifs, nous ajouterons les mots çafâ,
    çafât, çafwâ’, qui signifient : pierre, rocher. Le mot çafwâ’, en particulier,
    peut également se lire comme le féminin de açfâ, élatif de çâf : pur,
    serein, et peut donc à la fois signifier pierre, et très pure. Enfin, çafw
    signifie : pureté, limpidité ; la plus pure partie d’une chose ; une eau
    claire et limpide.
    En rapport avec l’idée de pureté ici énoncée, Ibn `Ajiba 8, dans son
    glossaire de la mystique musulmane, cite Sahl al-Tustarî :
    « Le soufi est celui qui est pur (çafâ) du trouble... Celui pour qui
    l’or et la boue ont la même valeur. »
    et Junayd :
    « Le soufi est comme la terre ; on y jette tout le rebut et il n’en sort
    que de bonnes choses. »
    Du même Junayd, nous ne croyons pas qu’il soit hors de propos de
    rappeler la célèbre réponse faite à un interlocuteur qui lui demandait ce
    qu’est le connaissant :
    « La couleur de l’eau est celle de son récipient »
    8 Voir Jean-Louis Michon : Le Soufi marocain Ahmad Ibn `Ajiba et son Mi`râj, Paris, Vrin, 1973.
    ce qui est un excellent exemple d’adage pouvant se lire aussi bien en un
    sens métaphysique général qu’en un sens alchimique bien précis.
    Nous avons dit au début de cet article que l’alchimie était un « isthme
    entre les deux mers ». De toute évidence, cette expression possède également
    plusieurs sens symboliques qui ne s’excluent pas plus qu’ils ne se
    confondent. De cet isthme (barzakh) 9, il est à plusieurs reprises question
    dans le Coran :
    « Il a séparé les deux mers qui se touchaient. Entre elles il y a un
    isthme qu’elles ne franchissent pas. Lequel des bienfaits de votre
    Seigneur nierez-vous ? » (Coran : 55 ; 18-20.)
    De même:
    « C’est Lui qui a séparé les deux mers, celle-ci douce et rafraîchissante,
    celle-là salée et amère, et qui a élevé entre elles un isthme et
    une barrière infranchissable (hijran mahjûran). » (Coran : 25 ; 55.)
    Il est à noter que les deux derniers mots dérivent tous deux de la racine
    HJR, à laquelle appartient aussi le mot hajar, pierre. Le mot hijr peut
    signifier mur, enceinte sacrée, mais également esprit, et finalement,
    comme pour nous confirmer que nous sommes sur la bonne voie, jument,
    cavale. 10
    9 Sur le barzakh en général, voir Titus Burckhardt : Symboles, Archè, Milano, 1980, p. 85.
    10 [« (La cabale hermétique) était la langue secrète des cabaliers, cavaliers ou chevaliers. Initiés et
    intellectuels de l’antiquité en avaient tous la connaissance. Les uns et les autres, afin d’atteindre à la
    plénitude du savoir, enfourchaient métaphoriquement la cavale, véhicule spirituel dont l’image type est
    le Pégase ailé des poètes helléniques. Connaître la cabale, c’est parler la langue du cheval, dont Swift
    indique expressément, dans l’un de ses Voyages allégoriques, la valeur effective et la puissance
    ésotérique. » (Fulcanelli, Les Demeures philosophales, Pauvert, 1977, t.II, pp. 267-268.) « Car le sujet
    des sages n’est guère qu’une eau congelée, ce qui lui a fait donner, pour cette raison, le nom de Pégase
    (de


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