• TEXTOS SOBRE EL CRISTIANISMO


    Frithjof Schuon

     

     

    1- Esquema del Mensaje Cristico .............................................................. 5

    2- Naturaleza Particular y Universal de la Tradición Cristiana ................. 9

    3- Padre Nuestro que estás en los Cielos ........................................ 23

    4- Algunas Observaciones ......................................................................... 29

    5- Sobre las Huellas del Pecado Original ........................................ 39

    6- Dialogo entre Helenistas y Cristianos ........................................ 43

    7- La Complejidad del Dogmatismo .......................................................... 51

    8- Divergencias Cristianas ......................................................................... 55

    9- Claves de la Biblia ................................................................................. 67

    10- Evidencia y Misterio .............................................................................. 71

    11- Un Enigma del Evangelio ...................................................................... 87

    12- La Sede de la Sabiduría .......................................................................... 91

    13- El Misterio de las dos Naturalezas ......................................................... 95

    14- Misterios Cristicos y Virginales ............................................................ 101

    15- La Cruz .................................................................................................... 111

    16- Al Margen de las Improvisaciones Litúrgicas ......................................... 115

    17- Observaciones sobre la Caridad .............................................................. 121

    18- Los dos Problemas: el Mal, la Predestinación ......................................... 123

    19- La Imposible Convergencia ..................................................................... 127

    20- Fallos en el Mundo de la Fé ..................................................................... 131

    21- Características de la Mística Voluntarista ............................................... 137

     

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    ESQUEMA DEL MENSAJE CRISTICO

     

    Si partimos de la idea indiscutible de que la esencia de toda religión es la verdad del Absoluto con sus consecuencias humanas, tanto místicas como sociales, puede plantearse la cuestión de saber de qué manera la religión cristiana satisface esta definición; pues su contenido central parece ser, no Dios como tal, sino Cristo, es decir, no tanto la naturaleza del Ser divino como la manifestación humana de este. Por eso una voz patrística proclamó con pertinencia: «Dios se ha hecho hombre a fin de que el hombre se haga Dios»; lo cual es la manera cristiana de decir que «Brahma es real, el mundo es apariencia». El cristianismo, en vez de yuxtaponer simplemente lo Absoluto y lo contingente, lo Real y lo ilusorio, propone de entrada la reciprocidad entre uno y otro: ve el Absoluto a priori con relación al hombre, y éste –correlativamente- es definido conforme a esta reciprocidad, no metafísica solamente, sino dinámica, voluntaria, escatológica. Es cierto que el judaismo procede de un modo análogo, pero en un grado menor: no define a Dios en función del drama humano, o sea partiendo de la contingencia, pero establece, sin embargo, la relación casi absoluta entre Dios y su pueblo: Dios es «Dios de Israel», la simbiosis es inmutable. Esto no impide que Dios sea Dios, y el hombre sea el hombre; no hay ni «Dios humano» ni «hombre divino».

     

    Sea lo que fuere, la reciprocidad planteada por el cristianismo es metafísicamente transparente, y lo es necesariamente, so pena de ser un error. Indiscutiblemente, desde el momento en que constatamos la existencia de la contingencia o de la relatividad, debemos saber que el Absoluto se interesa por ella de una manera o de otra, es decir, en primer lugar, que la contingencia debe encontrarse prefigurada en el Absoluto y que, a continuación, éste debe reflejarse en la contingencia; éste es el esquema ontológico de los misterios de la Encarnación y de la Redención. El resto es cuestión de modalidad: el cristianismo propone, por una parte, la oposición abrupta entre la «carne» y el «espíritu», y, por otra -y éste es su lado esotérico-, su opción por la «interioridad» contra la exterioridad de las prescripciones legales y contra la «letra que mata». Además, opera con ese sacramento central y profundamente característico que es la Eucaristía: Dios ya no se limita a promulgar una Ley, sino que desciende a la tierra y se hace Pan de vida y Bebida de inmortalidad.

     

    Con respecto al judaísmo, el cristianismo posee un aspecto de esoterismo por tres elementos: la interioridad, la caridad casi incondicional y los sacramentos. El primer elemento consiste en desdeñar más o menos las prácticas exteriores y en acentuar la actitud interior: se trata de adorar a Dios «en espíritu y en verdad»; el segundo elemento corresponde al ahimsa hindú, el «no perjudicar», que puede llegar hasta renunciar a nuestro derecho, o sea a salir deliberadamente del engranaje de los intereses humanos y de la justicia social: es ofrecer la mejilla izquierda al que ha golpeado la derecha, y dar siempre más de lo que se debe. El Islam marca un retorno al «realismo» mosaico, al tiempo que integra a Jesús en su perspectiva a título de profeta de la «pobreza» sufí. Sea lo que fuere, el propio cristianismo, a fin de poder asumir la función de religión mundial, tuvo que atenuar su rigor original y presentarse como un legalismo socialmente realista, hasta cierto punto al menos.

     

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    Si «Dios se ha hecho hombre», o si el Absoluto se ha hecho contingencia, o si el Ser necesario se ha hecho ser posible, si esto es así, se concibe el significado de un Dios que se ha hecho pan y vino y que ha hecho de la comunión una condición sine quia non de la salvación; no la única condición, sin duda, pues la comunión exige la práctica casi permanente de la oración, que Cristo ordena en su parábola del juez inicuo y cuya importancia destaca San Pablo al exhortar a los fieles a «orar sin cesar». Se puede concebir un hombre que, impedido de comulgar, se salve solamente por la oración, pero no se puede concebir un hombre que se viera impedido de rezar y se salvara por el solo hecho de comulgar; de hecho, algunos de los mayores santos, al principio del cristianismo, vivían en soledad sin poder comulgar, al menos durante varios años. Lo que se explica por el hecho de que la oración está por encima de todo y de que contiene, pues, a su manera la comunión, y necesariamente, puesto que en principio llevamos en nosotros mismos todo lo que podemos obtener de fuera: «El reino de Dios está dentro de vosotros». Los medios son relativos; nuestra relación fundamental con el Absoluto no puede serlo.

     

    En lo que respecta al rito eucarístico, nos parece legítima la precisión siguiente: el pan parece significar que «Dios entra en nosotros», y el vino, que «nosotros entramos en Dios»; presencia de gracia, por una parte, y extinción unitiva, por otra. Dios es el Sujeto absoluto y perfecto que, o bien entra en el sujeto contingente e imperfecto, o bien asimila a éste liberándolo de las trabas de la subjetividad objetivada, exteriorizada y por ello vuelta paradójicamente múltiple. Se podría decir también que el pan se refiere más particularmente a la salvación, y el vino a la unión, lo que evoca la distinción antigua entre los pequeños y los grandes misterios (1).

     

    En la Eucaristía, el Absoluto -o el divino SI (2)- se ha hecho Alimento; en otros casos se ha hecho Imagen o Icono, y en otros todavía, Palabra o Fórmula: es todo el misterio de la asimilación concreta de la Divinidad mediante un símbolo propiamente sacramental, visual, auditivo o de otro tipo. Uno de estos símbolos, e incluso el más central, es el propio Nombre de Dios, quintaesencia de toda oración, ya sea un Nombre de Dios en sí o un Nombre de Dios hecho hombre (3). Los hesicastas quieren que «el corazón beba el Nombre a fin de que el Nombre beba el corazón»; o sea el corazón «licuado», que, por efecto de la «caída», estaba «endurecido», y de ahí la comparación frecuente del corazón profano con una piedra. «A causa de la dureza de vuestro corazón, él (Moisés) escribió para vosotros este precepto». Cristo quería crear un hombre nuevo, mediante su cuerpo sacrificial de Hombre-Dios y a partir de una antropología moral particular. Especifiquemos que una posibilidad de salvación no se manifiesta porque sea necesariamente mejor que otra, sino porque, siendo posible precisamente, no puede dejar de manifestarse; como dijo Platón, y después de él San Agustín, está en la naturaleza del Bien el querer comunicarse.

     

    El misterio del Icono no carece de relación con el de la Eucaristia; también aqui se trata de una materialización de lo celestial y por lo tanto de una asimilación sensible de lo espiritual. Quintaesencialmente, el cristianismo posee dos Iconos, la Santa Faz y la Virgen con el Niño, cuyos prototipos son, para el primer icono, el Santo Sudario y, para el segundo, el retrato de María pintado por San Lucas. De estas dos fuentes brotan, simbólicamente hablando, todas las demás imágenes sagradas, para llegar a esas cristalizaciones litúrgicas que son el iconostasio bizantino y el retablo gótico. Hay que mencionar también el crucifijo -pintado o esculpido-, en el que un símbolo primordial se combina con una imagen más tardía. Añadamos que la estatuaria -ajena a la Iglesia de Oriente- está más cerca de la arquitectura que de la iconografía propiamente dicha (4).

     

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    «Dios hecho hombre»: es el misterio de Jesús, pero es también, y por eso mismo, el de María; pues, humanamente, Jesús no tiene nada que no haya heredado de su Madre, a la que con razón se ha llamado «Corredentora» y «la divina Maria». Por eso el Nombre de Maria es como una prolongación del de Jesús; sin duda, la realidad espiritual de Maria está contenida en Jesús -lo inverso es cierto igualmente-, pero la distinción de los dos aspectos tiene su razón de ser; la síntesis no excluye el análisis. Si Cristo es «la Vía, la Verdad y la Vida», la Virgen Santísima, que está hecha de la misma substancia, posee gracias que facilitan el acceso a estos misterios, y es a ella a quien se aplica en primer lugar esta frase de Cristo: «Mi yugo es dulce y mi fardo, ligero».

     

    Se podría decir que el cristianismo no es a priori determinada verdad metafísica, sino Cristo, y es la participación en Cristo mediante los sacramentos y mediante la santidad. Siendo esto así, no escapamos de la Realidad divina quintaesencial: en el cristianismo, como en toda religión, hay fundamentalmente dos cosas que considerar, abstracta y concretamente: el Absoluto, o lo absolutamente Real, que es el Sumo Bien y que da sentido a todo; y nuestra consciencia del Absoluto, la cual debe convertirse para nosotros en una segunda naturaleza y la cual nos libera de los meandros, los callejones sin salida y los abismos de la contingencia. El resto es cuestión de adaptación a las necesidades de determinadas almas y determinadas sociedades; pero las formas tienen también su valor intrínseco, pues la Verdad quiere la belleza, tanto en los velos como en la última Beatitud.

     

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    La metafísica intrínsecamente cristiana, no helenizada, se expresa mediante las frases iniciales del Evangelio de San Juan: «Al principio era el Verbo». Se trata, con toda evidencia, no de un origen temporal, sino de una prioridad principial, la del Orden divino, al que el Intelecto universal -el Verbo- pertenece al tiempo que forma parte de la Manifestación cósmica, de la que es el centro a la vez transcendente e inmanente. «Y el Verbo estaba con Dios»: desde el punto de vista de la Manifestación, precisamente, el Logos se distingue del Principio al tiempo que, por su esencia, está «con» él. «Y el verbo era Dios»: desde el punto de vista del Orden divino, el Logos no es distinto del Principio; la distinción entre las dos naturalezas de Cristo refleja la inevitable ambigüedad de la relación Âtmâ-Mâyâ. «Todas las cosas fueron hechas por Él»: no hay nada creado que no esté concebido y prefigurado en el Intelecto divino. «La luz resplandeció en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron»: está en la naturaleza de Âtmâ el penetrar en Mâyâ, y está en la naturaleza de cierta Mâyâ el resistírsele (5), sin lo cual el mundo dejaría de ser el mundo; y «es necesario que el escándalo llegue». La victoria de Cristo sobre el mundo y la muerte reproduce o anticipa la victoria en sí intemporal del Bien sobre el Mal, o de Ormuzd sobre Ahrimán, victoria ontológicamente necesaria porque resulta de la naturaleza del propio Ser, a pesar de las apariencias iniciales contrarias. Las tinieblas, incluso ganando, pierden; y la luz, incluso perdiendo, gana; Pasión, Resurrección, Redención.

     

     

     

     

    NOTAS

     

    l. En un sentido más general, diremos que los sacramentos cristianos son exotéricos para los exoteristas y esotéricos o iniciáticos para los esoteristas; en el primer caso buscan la salvación sin más, y en el segundo, la unión mística.

     

    2. El Principio Supremo, desde el momento en que se hace interlocutor hacia el hombre, entra en la relatividad cósmica por el hecho mismo de su personificación; no por ello deja de ser el Absoluto con respecto al hombre, salvo desde el punto de vista del Intelecto puro.

     

    3. Citemos a San Bernardino de Siena, gran promotor -hoy olvidado- de la invocación del Nombre de Jesús: «Poned el Nombre de Jesús en vuestras casas, en vuestras habitaciones y conservadlo en vuestros corazones». -«La mejor inscripción del Nombre de Jesús es la del corazón, después la de la palabra y finalmente la del símbolo pintado o esculpido». «Todo lo que Dios ha creado para la salvación del mundo está oculto en el Nombre de Jesús: toda la Biblia, desde el Génesis hasta el último Libro. La razón de ello es que el Nombre es origen sin origen... El Nombre de Jesús es tan digno de alabanza como Dios mismo».

     

    4. El judaísmo y el Islam, que proscriben las imágenes, las sustituyen en cierto modo por la caligrafía, expresión visual del discurso divino. Una página iluminada del Corán, o un nicho de oración adornado con arabescos, son «Iconos abstractos».

     

    5. Se trata aqul de la dimensión negativa propia de la Mâyâ infracelestial, que está hecha de oscuridad en la medida en que se aleja del Principio, y de luz en la medida en que manifiesta aspectos de Él. Es la esfera de la imperfección y la impermanencia, pero también del teomorfismo potencialmente liberador, mientras que la Mâyâ celestial es la esfera de los arquetipos y las hipóstasis.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

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    NATURALEZA PARTICULAR Y UNIVERSALIDAD DE LA TRADICIÓN CRISTIANA

     

     

    Lo que resulta obligado denominar, a falta de un término mejor, el exoterismo cristiano, no es estrictamente análogo, por su origen y estructura, a los exoterismos judaico y musulmán. Mientras que éstos han sido instituidos como tales desde el origen, en el sentido de que forman parte de la Revelación y se distinguen claramente en ésta del elemento esotérico, lo que fue más tarde el exoterismo cristiano casi no aparece como tal en la Revelación crística misma, o por lo menos no aparece más que incidentalmente. Es verdad que los textos más antiguos, particularmente las Epístolas de san Pablo, dejan entrever un modo exotérico o dogmático; ocurre así, por ejemplo, cuando la relación jerárquica principial que existe entre el esoterismo y el exoterismo se representa como una relación en cierto modo histórica existente entre la Nueva y la Antigua Alianza, identificándose entonces a ésta con la «letra que mata» y a aquélla con el «espíritu que vivifica»(1), sin que se tenga en cuenta, en este modo de hablar, la realidad íntegra inherente a la Antigua Alianza, es decir, lo que, precisamente, equivale principialmente a la Nueva Alianza y de lo que ésta no es sino una forma o adaptación nueva. Este ejemplo muestra cómo el punto de vista dogmático o teológico(2), en lugar de abarcar una verdad íntegramente, escoge por razones de oportunidad un solo aspecto y le confiere un carácter exclusivo y absoluto; sin este carácter dogmático, no se debe olvidar nunca, la verdad religiosa sería ineficaz respecto al fin particular que su punto de vista se propone conforme a las mencionadas razones de oportunidad. Hay pues en ello una doble restricción de la verdad pura: por una parte se presta a un aspecto de la verdad el carácter de la verdad íntegra y, por otra parte, se atribuye a lo relativo un carácter absoluto. Además, este punto de vista de oportunidad trae consigo la negación de todo lo que, ni siendo accesible ni indispensable a todos sin distinción, está precisamente por ello más allá de la razón de ser de la perspectiva teológica y debe dejarse al margen de ésta; de ahí las simplificaciones y síntesis simbólicas propias de cualquier exoterismo (3). Por último, mencionemos además como un rasgo particularmente destacado de estas doctrinas, la asimilación de unos hechos históricos a verdades principiales y las confusiones inevitables que resultan de ello: por ejemplo, cuando se dice que todas las almas humanas, desde Adán hasta los difuntos contemporáneos de Cristo, debían esperar hasta que éste descendiera a los infiernos y los liberase, se confunde al Cristo histórico con el Cristo cósmico, y se representa una función eterna del Verbo como un hecho temporal, por la simple razón de que Jesús fue una manifestación de este Verbo; lo que equivale a decir que en el mundo en que se produjo, era realmente la encarnación única del Verbo. Otro ejemplo es el de la divergencia cristiano-musulmana sobre el tema de la muerte de Cristo: además de que el Corán, por su aparente negación de ésta, no hace en el fondo sino afirmar que Cristo no fue muerto realmente -lo que no sólo es evidente en relación con la naturaleza divina del Hombre Dios, sino también verdadero respecto a su naturaleza humana, puesto que resucitó-, el rechazo de los musulmanes a admitir la Redención histórica, o sea los hechos que para la colectividad cristiana son la única expresión terrena de la Redención universal, significa que en el fondo Cristo no murió por los «sanos», que en este caso son los musulmanes en cuanto se benefician de otra forma terrena de la Redención una y eterna. En otras palabras, si en principio Cristo murió por todos los hombres -del mismo modo que la Revelación islámica se dirige principialmente a todos-, de hecho sólo murió por los que se benefician, y deben beneficiarse, de los medios de gracia que perpetúan su obra redentora (4). Ahora bien, la distancia tradicional del Islam en relación con el Misterio crístico debe revestir exotéricamente la forma de una negación, exactamente como el exoterismo cristiano debe negar la posibilidad de la salvación al margen de la Redención operada por Jesús. Sea como fuere, una perspectiva religiosa, si bien puede discutirse ab extra, es decir, según otra perspectiva religiosa que derive de un aspecto diferente de la verdad que se considera, no por ello es menos indiscutible ab intra, en el sentido de que, al poder servir de medio de expresión de la verdad total, es la clave de ella; por eso nunca se debe perder de vista que las restricciones inherentes al punto de vista dogmático son en su orden conformes a la Bondad divina, que quiere impedir que los hombres se extravíen, y que les da lo que es accesible e indispensable a todos, teniendo siempre en cuenta las predisposiciones mentales de la colectividad humana que se tiene presente (5).

     

    Estas consideraciones permiten comprender que todo lo que, tanto en las palabras de Cristo como en las enseñanzas de los apóstoles, parece contradecir o infravalorar la Ley mosaica, no hace sino expresar en el fondo la superioridad del esoterismo sobre el exoterismo (6), y no se sitúa en consecuencia sobre el mismo terreno que esta Ley (7); por lo menos a priori, es decir, mientras esta relación jerárquica no se conciba a su vez de modo dogmático. Es muy evidente que las principales enseñanzas de Cristo están por encima de este modo, y que ello mismo constituyó su razón de ser; estaban, pues, también por encima de la Ley, y no es de otro modo como se puede explicar la actitud de Cristo respecto a la ley del talión y, después, respecto a la mujer adúltera y el divorcio. Efectivamente, ofrecer la mejilla izquierda al que golpea en la derecha, no es algo que pueda practicar una colectividad social con vistas a su equilibrio (8), y no tiene sentido sino como actitud espiritual; sólo el hombre espiritual se coloca por encima del encadenamiento lógico de las reacciones individuales, pues para él la participación en la corriente de estas reacciones equivale a una decadencia, por lo menos cuando esta participación compromete la parte central o el alma del individuo, y no cuando sigue siendo el acto exterior e impersonal de justicia que la Ley mosaica tenía en consideración. Pero precisamente, al no comprenderse ya este carácter impersonal de la ley del talión y al sustituirse por las pasiones, Cristo debía expresar una verdad espiritual que, aunque no condenase más que la pretensión, parecla condenar la propia Ley. Lo que acabamos de decir aparece muy visiblemente en la respuesta de Cristo a quienes querlan lapidar a la mujer adúltera, y que, en lugar de actuar impersonalmente en nombre de la Ley, querían actuar personalmente en nombre de su hipocresía; Cristo no se ponía, pues, desde el punto de vista de la Ley, sino desde el de las realidades interiores, suprasociales, espirituales; y esta fue también su posición en el tema del divorcio. Lo que en la enseñanza de Cristo evidencia tal vez más claramente el carácter puramente espiritual, o sea suprasocial y extramoral, de la doctrina crística, son las frases siguientes: «Si alguno viene a mí y no odia a su padre y a su madre, a su esposa y a sus hijos, a sus hermanos y a sus hermanas, e incluso su propia vida, no puede ser mi discípulo» (Lc., XIV, 26); es evidentemente imposible oponer semejante enseñanza a la Ley mosaica.

     

    El cristianismo no tiene pues, de ningún modo, las características normales de un exoterismo instituido como tal, sino que se presenta más bien como una especie de exoterismo de hecho, no de principio; por otra parte, sin ni siquiera referirse a algunos pasajes de las Escrituras, el carácter esencialmente iniciático del cristianismo es siempre reconocible por ciertos indicios de primera importancia, como la doctrina de la Trinidad, el sacramento eucarístico y, más particularmente, el uso del vino en este rito, o también en expresiones puramente esotéricas como las de «Hijo de Dios» y, sobre todo, «Madre de Dios». Si el exoterismo es «lo que es a la vez indispensable y accesible a todos los hombres sin distinción (9)», el cristianismo no puede ser un exoterismo en el sentido habitual del término, puesto que en realidad no es en absoluto accesible a todos, aunque de hecho, es decir, a causa de su aplicación religiosa, se imponga a todos. Es a fin de cuentas esta inaccesibilidad exotérica de los dogmas cristianos lo que se expresa al calificarlos de «misterios», palabra que no tiene sentido positivo más que en el orden iniciático, al que por lo demás pertenece, pero que aplicado en modo religioso parece querer justificar o velar el hecho de que los dogmas cristianos no tienen ninguna evidencia intelectual directa, si está permitido expresarse así. Por ejemplo, la Unidad divina es una evidencia inmediata, es decir, susceptible de una formulación exotérica o dogmática, pues semejante evidencia es, en su expresión más simple, accesible a cualquier hombre sano de mente; la Trinidad, en cambio, puesto que corresponde a un punto de vista más diferenciado y representa como un desarrollo particular, entre otros igualmente posibles, de la doctrina de la Unidad, no es apenas susceptible, rigurosamente hablando, de una formulación exotérica, y eso por la sencilla razón de que una concepción metafísica diferenciada o derivada no es accesible a todos. Por otra parte, la Trinidad corresponde por fuerza a un punto de vista más relativo que la Unidad, del mismo modo que la «Redención» es una realidad más relativa que la «Creación». Todo hombre normal puede concebir, en cualquier grado, la Unidad divina, porque es el aspecto más universal y, en consecuencia, en un cierto sentido el más simple de la Divinidad; en cambio, no puede comprender la Trinidad más que quien puede al mismo tiempo comprender la Divinidad en otros aspectos más o menos relativos, es decir, quien puede, por participación espiritual en el Intelecto divino, moverse de algún modo dentro de la dimensión metafisica; pero esa es una posibilidad que, precisamente, está muy lejos de ser accesible a todos los hombres, por lo menos en el estado actual de la humanidad terrenal. Cuando san Agustín dice que la Trinidad es incomprensible, se sitúa necesariamente -a causa sin duda de los hábitos del mundo romano- desde el punto de vista racional que es el del individuo y que, aplicado a las verdades trascendentes, no engendra más que ignorancia; no es absolutamente incomprensible, a la luz de la intelectualidad pura, más que lo que no tiene ninguna realidad, es decir, la nada, que se identifica con lo imposible y que, al no ser nada, no puede ser el objeto de ninguna comprensión.

     

    Anadiremos que el carácter esotérico de los dogmas y sacramentos cristianos es la causa profunda de la reacción islámica contra el cristianismo; habiendo mezclado éste la haqiqah (Verdad esotérica) con la shaîi’ah (Ley exotérica), eso traía consigo ciertos peligros de desequilibrio, que se han manifestado en efecto en el transcurso de los siglos y han contribuido indirectamente a la terrible subversión que es el mundo moderno, conforme a las palabras de Cristo: «No deis a los perros lo que es santo, y no arrojéis perlas a los cerdos, no sea que las pisen y, volviéndose contra vosotros, os despedacen».

     

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    Ahora bien, si el cristianismo parece confundir dos esferas que normalmente deben permanecer separadas, como confunde las dos Especies eucarísticas que representan, respectivamente, estas esferas, ¿quiere esto decir que hubiera podido ser de otro modo y que esta confusión no es más que el resultado de errores individuales? Con toda seguridad no; pero lo que hay que decir es que la verdad interior o esotérica debe manifestarse a veces a la luz del día, y eso a causa de una posibilidad determinada de manifestación espiritual, y sin tener en cuenta las deficiencias de un medio humano particular; en otras palabras, esta «confusión (10)» es la consecuencia negativa de algo que en sí mismo es positivo, y que no es sino la propia manifestación crística. A esta y a cualquier otra manifestación del Verbo, en cualquier grado de universalidad que se produzca, es a lo que se refieren las palabras inspiradas: «Y la Luz lució en las tineblas, y las tinieblas no la comprendieron». Cristo debía, se podría decir que por definición metafísica o cosmológica, romper la cáscara que era la Ley mosaica, sin, sin embargo, negarla; siendo Él mismo el núcleo vivo de esa cáscara, tenía todos los derechos a su respecto; Él era, pues, «más verdadero» que ella, lo que es uno de los sentidos de sus palabras: «Antes de que Abraham fuese, yo soy». Podrlamos decir también que si el esoterismo no concierne a todo el mundo, es, analógicamente hablando, porque la luz penetra determinadas materias y no otras, mientras que, si aquél debe a veces manifestarse a la luz del día, como fue el caso de Cristo y, en un menor grado de universalidad, el de un Al-Hallâj, es porque, también por analogía, el sol lo ilumina indistintamente todo. Asl pues, si «la Luz luce en las tinieblas», en el sentido principial o universal del que aquí se trata, es porque manifiesta una de sus posibilidades, y una posibilidad es por definición algo que no puede no ser, siendo un aspecto de la absoluta necesidad del Principio divino.

     

    Estas consideraciones no deben hacernos perder de vista un aspecto complementario de la cuestión, más contingente sin embargo que el primero: debe haber igualmente del lado humano, es decir, en el medio donde una determinada manifestación divina se produce, una razón suficiente para esta producción; pues bien, para el mundo al que se dirigió la misión de Cristo, esta manifestación sin velos de las verdades que deben quedar normalmente ocultas -al menos en ciertas condiciones de tiempo y lugar- era el único medio posible de operar el enderezamiento del que este mundo tenía necesidad. Eso basta para justificar lo que en la irradiación crística, tal como la hemos definido, sería anormal e ilegítimo en circunstancias corrientes. Semejante revelación del «espíritu» oculto en la «letra» no puede no obstante abolir por completo algunas leyes inherentes a todo esoterismo, so pena de quitarle a éste su naturaleza propia; así, Cristo «no les decía nada sin parábolas, para que se cumpliera la palabra dicha por el profeta: "Abriré mi boca con parábolas, proferiré cosas ocultas desde la creación del mundo"» (Mt., XIII, 34-35). A pesar de eso, semejante modo de irradiación, aún siendo inevitable en el caso particular al que concierne, no deja de constituir una «espada de dos filos», si es lícito expresarse así. Pero hay algo más: es que la vía crística, análoga en eso a las vías «bhákticas» de la India o a algunas vías budistas, es esencialmente una «vía de Gracia»; ahora bien, en estos métodos, a causa mismo de su naturaleza específica, la distinción entre un aspecto exterior y otro interior se encuentra atenuada y a veces como ignorada, en el sentido de que la «Gracia», que es de orden iniciático en su núcleo o en su esencia, tiene tendencia a darse en la mayor medida posible, lo que puede hacer por la simplicidad y universalidad de su simbolismo y de sus medios. Podríamos decir también que si la separación entre la «vía del mérito» y la «vía del Conocimiento» es por fuerza profunda a causa de su referencia respectiva a la acción meritoria y a la contemplación intelectual, la «vía de Gracia» ocupará en un cierto sentido una posición intermedia; la aplicación interior y la exterior coincidirán dentro de una misma irradiación misericordiosa, y habrá en la esfera de la realización espiritual muchas más diferencias de grado que de principio. Cualquier inteligencia y cualquier voluntad pueden participar, en la medida de sus posibilidades, en una sola y misma Gracia, y eso nos permite recordar la imagen del sol que lo ilumina indistintamente todo, pero que actúa sin embargo diferentemente sobre las diferentes materias.

     

    Ahora bien, dejando aparte que semejante modo sintético de irradiación -con su revelación de ciertas verdades que un exoterismo normal debe dejar veladas- era el único medio posible de operar el enderezamiento espiritual del que el mundo occidental tenía necesidad, es preciso también decir que este modo tiene un carácter providencial respecto a la evolución cíclica, en el sentido de que está comprendido en el Plan divino que concierne al desarrollo final de este ciclo de la humanidad. Desde otro punto de vista, se podría también reconocer en la desproporción entre la cualidad puramente espiritual del Don crlstico y su ambiente demasiado heterogéneo de recepción, el indicio de un modo excepcional de la Misericordia divina, la cual se renueva constantemente en relación con la criatura. Dios, para salvar una de las partes «enfermas» de la humanidad, o digamos a «una humanidad», consiente en ser profanado; pero por otro lado -y esa es una manifestación de Su Impersonalidad, que escapa por definición al punto de vista religioso-, Él se sirve de esta profanación, puesto que «es necesario que el escándalo llegue», con el fin de operar la decadencia final del ciclo, decadencia necesaria para el agotamiento de todas las posibilidades incluidas en éste, necesaria pues para el equilibrio y el cumplimiento de la gloriosa irradiación universal de Dios.

     

    El punto de vista dogmatista, a menos de tener que admitir que los actos de su Dios personal, el único que tiene en consideración, se contradicen, está obligado a calificar los actos aparentemente contradictorios de la Divinidad impersonal -allí donde no puede pura y simplemente negarlos como lo hace en el caso de la diversidad de las formas religiosas- de «misteriosos» e «insondables», atribuyendo naturalmente estos «misterios» a la Voluntad del Dios personal.

     

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    La existencia de un esoterismo cristiano, o más bien el carácter eminentemente esotérico del cristianismo primitivo, no se deduce sólo de los textos del Nuevo Testamento, donde algunas palabras de Cristo no tienen ningún sentido exotérico, ni sólo de la naturaleza de los ritos -para no hablar sino de lo que es accesible, en cierto modo desde fuera, en la Iglesia latina-, sino también del testimonio explícito de los antiguos autores; así, san Basilio, en su Tratado sobre el Espíritu Santo, habla de una «tradición tácita y mística mantenida hasta nuestros días, y de una instrucción secreta que nuestros padres observaron sin discusión, y que nosotros seguimos, permaneciendo en la simplicidad de su silencio. Pues ellos habían aprendido cuán necesario era el silencio para guardar el respeto y la veneración debidos a nuestros santos misterios. Y, en efecto, no era conveniente divulgar por escrito una doctrina que encierra cosas que no está permitido contemplar a los catecúmenos».

     

    «La salvación no es posible -dice san Dionisio el Areopagita- más que para los espíritus deificados, y la deificación no es sino la unión y la semejanza que uno se esfuerza en tener con Dios... Lo que es concedido uniformemente y, como si dijéramos, en aluvión a las bienaventuradas Esencias que habitan los Cielos, nos es transmitido, a nosotros, como en fragmentos y con la multiplicidad de símbolos variados en los divinos oráculos. Pues son los divinos oráculos los que fundan nuestra jerarquía. Y, por esta palabra, es preciso entender no sólo lo que nuestros Maestros inspirados nos dejaron en las Santas Cartas y en sus escritos teológicos, sino además lo que transmitieron a sus discípulos por una especie de enseñanza espiritual y casi celestial, iniciándoles de espíritu a espíritu sin duda de un modo corporal, puesto que hablaban, pero me atrevería a decir también que inmaterial, puesto que no escribían. Pero debiendo traducirse estas verdades en los usos de la Iglesia, los Apóstoles las expusieron por medio del velo de los símbolos y no en su desnudez sublime; pues no todo el mundo es santo y, como dice la Escritura, la Ciencia no es para todos (11)».

     

    Hemos dicho anteriormente que el cristianismo representa una «vía de Gracia» o de «Amor» (el bhakti-mârga de los hindúes), y esta definición requiere todavía algunas precisiones de orden general que formularemos de la manera siguiente: lo que distingue más profundamente a la Nueva Alianza de la Antigua es que en ésta el aspecto divino del Rigor predominaba, mientras que en aquélla, por el contrario, es el aspecto de Clemencia el que prevalecerá; ahora bien, la vía de la Clemencia es, en cierto sentido, más fácil que la del Rigor, porque aunque al mismo tiempo sea de un orden más profundo, se beneficia de una gracia particular: es la «justificación por la Fe», cuyo «yugo es suave y el fardo, ligero», y que vuelve inutil el «yugo del Cielo» de la Ley mosaica. Esta «justificación por la Fe» es, por lo demás, análoga -y esto es lo que le confiere todo su alcance esotérico- a la «liberación por el Conocimiento», siendo tanto una como la otra más o menos independientes de la «Ley», es decir, de las obras (12). La Fe no es nada más, en realidad, que el modo «bháktico» del Conocimiento y de la certeza intelectual, lo que significa que es un acto pasivo de la inteligencia, que tiene por objeto no inmediatamente la verdad como tal, sino un símbolo de ésta. Este símbolo revelará sus secretos en la medida en que la Fe sea grande, y lo será por una actitud de confianza, o de certeza emocional, o sea por un elemento de bhakti, de amor. La Fe, en la medida en que es una actitud contemplativa, tiene como sujeto la inteligencia. Se puede, pues, decir que es un Conocimiento virtual; pero como su modo es pasivo, debe compensar esta pasividad por una actitud activa complementaria, es decir, por una actitud voluntaria cuya substancia será precisamente la confianza y el fervor, gracias a los cuales la inteligencia recibirá las certezas espirituales. La Fe es, a priori, una disposición natural del alma para admitir lo sobrenatural; será pues, esencialmente, una intuición de lo sobrenatural provocada por la Gracia, la cual será, a su vez, actualizada mediante la actitud de confianza ferviente (13). Cuando, mediante la Gracia, la Fe se haya vuelto completa, será disuelta en el Amor, que es Dios; por eso, desde el punto de vista teológico, los Bienaventurados del Cielo ya no tienen Fe, puesto que ven el objeto de ésta: Dios, que es Amor o Beatitud. Añadamos que desde el punto de vista iniciático esta visión puede, e incluso debe, obtenerse ya en esta vida, como por otra parte lo enseña la tradición hesicasta. Pero existe otro aspecto de la Fe que conviene mencionar aquí: nos referimos a la conexión entre la Fe y el milagro, conexión que explica la importancia capital que tiene este último no sólo en Cristo, sino incluso en el cristianismo como tal. Contrariamente a lo que sucede en el islam, el milagro desempeña en el cristianismo un papel central y casi orgánico, y esto no carece de relación con el carácter de bhakti propio de la vía cristiana. El milagro, en efecto, sería inexplicable sin la función que desempeña en la Fe; no teniendo ningún valor persuasivo en sí mismo -si no, los milagros satánicos serían criterios de verdad-, tiene por el contrario uno extremo en conexión con los otros factores que intervienen en la Revelación crística. En otras palabras, si los milagros de Cristo, de los Apóstoles y de los santos son preciosos y venerables, es únicamente porque se añaden a otros criterios que permiten a priori atribuir el valor de «signos» divinos a estos milagros. La función esencial y primordial del milagro es desencadenar o la gracia de la Fe -lo que presupone en el hombre tocado por esta gracia una predisposición natural para admitir lo sobrenatural, sea o no consciente esta predisposición-, o la perfección de una Fe ya adquirida. Para precisar mejor todavía la función del milagro, no sólo en el cristianismo, sino en todas las formas religiosas -pues no existe ninguna que ignore los hechos milagrosos-, diremos que el milagro, dejando aparte su cualidad simbólica, que lo emparenta con el objeto mismo de la Fe, es apto para suscitar una intuición que será, dentro del alma del creyente, un elemento de certeza. Por último, si el milagro desencadena la Fe, ésta a su vez puede desencadenar el milagro, que será así una confirmación de esa «Fe que mueve montañas». Esta relación recíproca muestra además que estos dos elementos están cosmológicamente unidos y que su conexión no tiene nada de arbitrario, al establecer el milagro un contacto inmediato entre la Omnipotencia divina y el mundo, y al establecer la Fe, a su vez, un contacto análogo, pero pasivo, entre el microcosmo y Dios. El simple raciocinio, es decir, la operación discursiva de la mente, está tan alejado de la Fe como las leyes naturales lo están del milagro, mientras que el conocimiento intelectual verá lo milagroso en lo natural y a la inversa.

     

    En cuanto a la Caridad, que es la más importante de las tres virtudes teologales, tiene dos aspectos, uno pasivo y el otro activo: el Amor espiritual es una participación pasiva en Dios, que es Amor infinito; pero el amor será, por el contrario, activo respecto a lo creado.

     

    El amor al prójimo, en cuanto expresión necesaria del Amor a Dios, es un complemento indispensable de la Fe. Esos dos modos de la Caridad se encuentran afirmados por la enseñanza evangélica sobre la Ley suprema; el primer modo implica la conciencia de que sólo Dios es Beatitud y Realidad, y el segundo, la conciencia de que el ego no es más que ilusorio, identificándose en realidad el «yo» del prójimo con «el propio yo (14)». Si yo debo amar al «prójimo» porque es «yo», eso significa que debo amarme a priori a mí mismo, al no ser por otra parte nada más que el «prójimo»; y si debo amarme, ya sea en «mi propio yo» o en el «prójimo», es porque Dios me ama y debo amar lo que El ama; y si El me ama es porque ama Su creación o, con otras palabras, porque la propia Existencia es Amor y el Amor es como el perfume del Creador inherente a toda criatura. Al igual que el Amor a Dios, es decir, la Caridad, que tiene por objeto las Perfecciones divinas y no nuestro bienestar, es el Conocimiento de la única Realidad divina, en la cual se disuelve la aparente realidad de lo creado -conocimiento que implica la identificación del alma con su Esencia increada (15), lo que además es un aspecto del simbolismo del Amor-, del mismo modo, el amor al prójimo no es en el fondo más que el conocimiento de la indiferenciación de lo creado ante Dios. Antes de pasar de lo creado al Creador, o de lo manifestado al Principio, es necesario efectivamente haber realizado la indiferenciación, o digamos la «nada», de lo manifestado. Esto es lo que contempla la moral de Cristo, no sólo por la indistinción que establece entre el «yo» y el «no yo», sino también, secundariamente, por su indiferencia respecto a la justificación individual y el equilibrio social; el cristianismo se sitúa, pues, al margen de las «acciones y reacciones» del orden humano; no es exotérico como primera definición. La caridad cristiana no tiene ni puede tener ningún interés en el «bienestar» por sí mismo, pues el verdadero cristianismo, como toda religión ortodoxa, estima que la única felicidad verdadera de la que puede gozar la sociedad humana es su bienestar espiritual, con la presencia, como su flor, del santo, fin de cualquier civilización normal; pues «el gran número de sabios es la salvación de la tierra» (Sab., VI, 24). Una verdad que los moralistas ignoran es que cuando la obra de caridad se cumple por amor a Dios, o por el conocimiento de que «yo» soy el «prójimo» y de que el «prójimo» es «el propio yo» -conocimiento que por otra parte implica este amor-, la obra de caridad tiene para el prójimo no sólo el valor de un beneficio exterior, sino además el de una bendición. En cambio, cuando la caridad no es ejercitada ni por amor a Dios, ni a causa del mencionado conocimiento, sino únicamente con vistas al simple «bienestar» humano, que se considera como un fin en si mismo, la bendición inherente a la verdadera caridad no acompañará a la aparente beneficiencia, ni para quien la ejerce ni para quien la recibe.

     

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    La presencia de las órdenes monásticas no se puede explicar de otro modo más que por la existencia de una tradición iniciática, tanto en la Iglesia de Occidente como en las Iglesias de Oriente, tradición que se remonta -lo atestiguan tanto san Benito como los hesicastas- a los Padres del desierto, o sea a los Apóstoles y a Cristo. El hecho de que el cenobitismo de la Iglesia latina se remonte a los mismos orígenes que los de la Iglesia griega -formando esta última, por lo demás, una comunidad única y no órdenes diferentes- prueba precisamente que el primero es de una esencia tan esotérica como el segundo; y del mismo modo, el eremitismo se considera por ambas partes como la consumación de la perfección espiritual -san Benito lo dice explícitamente en su regla-, lo que permite concluir que la desaparición de los eremitas marca el ocaso de la floración crística. La vida monástica, lejos de constituir una vía que se baste a sí misma, se designa en la Regla de san Benito como un «comienzo de la vida religiosa». En cuanto «a quien se apresura en su marcha hacia la perfección de la vida monástica, hay para él las enseñanzas de los santos Padres, cuya observancia conduce al hombre al fin supremo de la religión (16)»; ahora bien, estas enseñanzas son las que constituyen la propia esencia doctrinal del hesicasmo.

     

    El órgano del espíritu, o el principal centro de la vida espiritual, es el corazón; aquí también, la doctrina hesicasta está en total acuerdo con la enseñanza de todas las otras tradiciones iniciáticas. Pero lo que tiene más importante el hesicasmo desde el punto de vista de la realización espiritual es lo que enseña sobre el medio de perfeccionar la participación natural del microcosmo humano en el Metacosmo divino, transmutándola en participación sobrenatural y finalmente en unión e identidad: este medio es la «oración interior» u «oración de Jesús». Esta «oración» está, en principio, por encima de todas las virtudes, pues es un acto divino en nosotros y, por consiguiente, el mejor acto posible. No es sino por medio de esta oración como la criatura puede realmente unirse a su Creador; el fin de esta oración es en consecuencia el estado espiritual supremo, en el que el hombre está más allá de todo lo que pertenece a la criatura y, uniéndose intimamente con la Divinidad, está iluminado por la Luz divina; este estado es el «santo silencio», simbolizado por otra parte por el color negro de algunas Vírgenes (17).

     

    A quienes estiman que la «oración espiritual» es algo fácil e incluso gratuito, el palamismo responde que esta oración, por el contrario, constituye la vía más estrecha que existe, pero que en compensación lleva a las más altas cimas de la perfección, con la condición -y esto es esencial y reduce a la nada las anodinas sospechas de los moralistas- de que la actividad de la oración se halle de acuerdo con todo el resto de la actividad humana. En otras palabras, las virtudes -o sea la conformidad con la Ley divina- constituyen la conditio sine qua non al margen de la cual la oración espiritual no tiene ninguna eficacia; estamos pues muy lejos de la ilusión ingenua de quienes se imaginan poder llegar a Dios por medio de unas prácticas simplemente maquinales y en ausencia de cualquier otro compromiso u obligación. «La virtud -ensena la doctrina palamita- nos dispone para la unión con Dios, pero la Gracia lleva a cabo esta unión inexpresable». Si las virtudes desempeñan esta función de modos de conocimiento, es porque describen por analogía «actitudes divinas». No existe virtud, en efecto, que no derive de un Prototipo divino, y este es el sentido más profundo de las virtudes: «ser» es «conocer».

     

    Llamaremos por último la atención sobre el alcance completamente fundamental y realmente universal de la invocación del Nombre divino; éste es, en el cristianismo -como en el budismo y en algunos linajes iniciáticos hindúes-, un Nombre del Verbo manifestado (18), es decir, aquí el Nombre de «Jesús», que, al igual que cualquier Nombre divino revelado y ritualmente pronunciado, se identifica misteriosamente con la Divinidad. Es en el Nombre divino donde se efectúa el misterioso encuentro entre lo creado y lo Increado, lo contingente y lo Absoluto, lo finito y lo Infinito. El Nombre divino es así una manifestación del Principio supremo o, para expresarnos de una manera aún más directa, es el Principio supremo que se manifiesta; no es pues en primer lugar una manifestación, sino el Principio mismo (19). «El sol se cambiará en tinieblas, y la luna en sangre, antes de que llegue el grande y terrible Día del Señor -dice el profeta Joel-, pero el que invocare el Nombre del Señor será salvo (20)»; y recordemos igualmente el principio de la Epístola primera a los corintios, dirigida a «todos los que invocan, en cualquier lugar, el Nombre de Nuestro Señor Jesucristo», y también, en la Epístola primera a los tesalonicenses, la exhortación a «rezar sin cesar», que san Juan Damasceno comenta en estos términos: «Es preciso aprender a invocar el Nombre de Dios más que a respirar, en todo momento, en todo lugar y durante toda ocupación. El Apostol dijo: Rezad sin cesar; es decir, ensena que uno debe acordarse de Dios en todo momento, en todo lugar y durante toda ocupación (21)». No es pues sin motivo por lo que los hesicastas consideran la invocación del Nombre de Jesús como legada por éste a los apostóles: «Es así -dice la Centuria de los monjes Calisto e Ignacio- como nuestro misericordioso y bien amado Señor Jesucristo, en el momento en que se aproximó a su Pasión libremente aceptada por nosotros, al igual que en el momento en que después de Su Resurrección se mostró visiblemente a los apostóles, e igualmente cuando se dispuso a subir hacia el Padre... Legó a los suyos estas tres cosas (la invocación de Su Nombre, la Paz y el Amor, que se corresponden respectivamente con la Fe, la Esperanza y la Caridad)... El principio de cualquier actividad de amor divino es la invocación confiada del Nombre salvador de Nuestro Señor Jesucristo, así como Él mismo dijo (Jn., XV, 5): "Sin Mí nada podéis hacer"... Mediante la invocación confiada del Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, esperamos firmemente obtener Su Misericordia y la verdadera Vida oculta en Él. Ésta se asemeja a otra Fuente divina que nunca se seca (cf. Jn., IV, 14) y que hace brotar estos dones cuando se invoca el Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, sin imperfección, en el corazón». Y citemos además este pasaje de una Epístola (Epistola ad monachos) de san Juan Crisóstomo; «He oído decir a los Padres: ¿Quién es este monje que abandona la regla y la desprecia? Debería, cuando coma y beba, y cuando esté sentado o sirva a los otros, o cuando camine o haga lo que sea, invocar sin descanso: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí (22).,, Persevera sin descanso en el Nombre de Nuestro Señor Jesús, a fin de que tu corazón beba al Señor y de que el Señor beba tu corazón, y ¡que así los dos se hagan Uno!»

     

     

    NOTAS

     

    1. La interpretación exotérica de semejante expresión equivale a un verdadero suicidio, pues se vuelve inevitablemente contra el exoterismo que se la ha incorporado; es lo que demostró la Reforma, que en efecto se apoderó ávidamente de la mencionada expresión (II Cor. III, 6) para hacer de ella su arma principal, usurpando así el lugar que habría debido corresponder normalmente al esoterismo.

     

    2. El cristianismo fue el heredero del judaísmo, cuya forma coincide con el mismo origen de este punto de vista; es casi superfluo insistir en que la presencia de éste en el cristianismo primitivo no disminuye en nada la esencia iniciática de este último. «Existen -dice Orígenes- diversas formas del Verbo por las cuales Él se revela a sus discípulos, conformándose al grado de luz de cada cual, según el grado de sus progresos en la santidad» (Contra Celso, IV, 16).

     

    3. De este modo, los exoterismos semíticos niegan la transmigración del alma y en consecuencia la existencia de un alma inmortal en los animales, o también, el fin cíclico total que los hindúes llaman mahâ-pralaya, fin que implica la aniquilación de toda la creación (samsâra). Estas verdades no son de ningún modo indispensables para la salvación y tienen incluso algunos peligros para las mentalidades a quienes las doctrinas exotéricas se dirigen; es decir, que un exoterismo está siempre obligado a silenciar o rechazar los elementos esotéricos incompatibles con su forma dogmática. Para prevenir, sin embargo, cualquier posible objeción contra los ejemplos que acabamos de citar, debemos formular dos reservas: en relación con la inmortalidad del alma en los animales, la negación teológica tiene razón en el sentido de que un ser no puede efectivamente alcanzar la inmortalidad en tanto siga sujeto al estado animal, puesto que, al igual que el estado vegetal o mineral, es periférico, y la inmortalidad y la liberación no pueden alcanzarse más que a partir de un estado central como el estado humano; se ve mediante este ejemplo que una negación religiosa de carácter dogmático nunca está desprovista de sentido. Por otra parte, respecto a la negación del mahâ-pralaya, debemos añadir que no es estrictamente dogmática, y que el fin cíclico total, fin que concluye una «Vida de Brahmâ», se encuentra claramente atestiguado por expresiones como las siguientes: «Pues en verdad os digo que antes pasarán el cielo y la tierra que falte una iota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla» (Mt., V, 18). «Ellos permanecerán (khâlidin) lo que duren los cielos y la tierra, a menos que tu Señor lo quiera de otro modo» (Corán, XI, 107).

     

    4. Recordemos igualmente, en este orden de ideas, esta frase de san Agustín: «Lo que se llama hoy en día la religión cristiana existía entre los antiguos y nunca ha dejado de existir desde el origen del género humano, hasta que, habiendo venido el propio Cristo, se comenzó a llamar cristiana a la verdadera religión que ya existía con anterioridad» (Retract., I, XIII, 3). Este pasaje ha sido comentado por el abad P.J. Jallabert en su libro Le Catholicisme auant Jesús-Christ: «La religión católica no es sino una continuación de la religión primitiva restaurada y generosamente enriquecida por quien conocía su obra desde el comienzo. Esto es lo que explica por qué el apóstol san Pablo no se proclamaba superior a los gentiles sino por su ciencia de Jesús crucificado. En efecto, los gentiles no tenían que adquirir más que el conocimiento de la encarnación y de la redención consideradas como un hecho consumado; pues ya habían recibido el depósito de todas las otras verdades... Es oportuno considerar que esta revelación divina, hecha irreconocible por la idolatría, se había sin embargo conservado en su pureza, y tal vez en toda su perfección, en los antiguos misterios de Eleusis, Lemnos y Samotracia». Este «conocimiento de la encarnación y de la redención» implica ante todo el conocimiento de la gran renovación operada por Cristo de un medio de gracia que en sí mismo es eterno, como lo es la Ley que Cristo vino a cumplir y no a abolir. Este medio de gracia es esencialmente siempre el mismo y el único que existe, sean cuales sean las diferencias de sus modos según los diferentes medios étnicos y culturales a los que se revela; la Eucaristía es una realidad universal como el propio Cristo.

     

    5. En un sentido análogo se dice en el islam que «la divergencia de los exégetas es una bendición» (Ikhtilâf al-ulama'i rahmah).

     

    6. Esto resulta de un modo particularmente preciso de las palabras de Cristo sobre san Juan Bautista; desde el punto de vista exotérico, es evidente que el Profeta más próximo a Cristo-Dios es el más grande de los hombres, pero por otra parte el menor de los bienaventurados del Cielo es más grande que el hombre en la tierra, y eso siempre a causa de esta proximidad a Dios. Metafísicamente, esas palabras enuncian la superioridad de lo principial sobre lo manifestado e, iniciáticamente, la del esoterismo sobre el exoterismo, considerándose entonces a san Juan Bautista como la cima y la terminación de este último, lo que por otra parte explica por qué su nombre es idéntico al de san Juan Evangelista, que representa el aspecto más interior del cristianismo.

     

    7. Se encuentra en san Pablo este pasaje: «La circuncisión es útil, en verdad, si tú observas la Ley; pero si transgredís la Ley, tu circuncisión se vuelve incircuncisión. Si el incircunciso observa, pues, los preceptos de la Ley, ¿su incircuncisión no será reputada circuncisión? Más aún, si el hombre incircunciso de nacimiento observa la Ley te juzgará a ti, que con la letra (de la Ley) y la circuncisión transgredes la Ley. No es judio quien lo es en lo exterior y no es circuncisión la que aparece en la carne; es judio quien lo es interiormente, y es circuncisión la del corazón, según el espíritu, y no según la letra; este tiene su alabanza no de los hombres, sino de Dios» (Rom., II, 25-29).

     

    La misma idea se encuentra, en una forma más concisa, en el pasaje siguiente del Corán: «Y dicen: convertios en judíos o cristianos con el fin de que seáis guiados. Responde: No, (nosotros seguimos) la vía de Abraham, quien era puro (o «primordial», hanîf) y que no era de los que asocian (criaturas a Allâh, o efectos a la Causa, o manifestaciones al Principio)... (Recibid) el bautismo de Allâh (y no el de los hombres); y ¿quién bautiza, pues, mejor que Allâh? Y es a Él a quien adoramos» (Corán, sûrat al-baqarah, 135 y 138). Este «bautismo» hace las veces, desde el punto de vista de la idea fundamental, de lo que san Pablo expresa por «circuncisión».

     

    8. Esto es tan verdad que los propios cristianos nunca han erigido esta exhortación de Cristo como obligación legal, lo que prueba además que no se sitúa en el mismo terreno que la Ley judía, a la que, en consecuencia, ni quería ni podía reemplazar.

     

    Existe un hadîth que muestra la compatibilidad entre el punto de vista espiritual afirmado por Cristo y el punto de vista social que es el de la Ley mosaica: se trajo al primer ladrón de la comunidad musulmana ante el Profeta para que se le cortase la mano de acuerdo con la Ley coránica; pero el Profeta palideció. Se le preguntó: «¿Tienes algo que objetar?» Él respondió: «¡Cómo no voy a tener algo que objetar! » ¿Debo ser el aliado de Satán en la enemistad contra mis hermanos? Si queréis que Dios os perdone vuestro pecado y lo cubra, también vosotros debéis cubrir el pecado de las gentes. Pues una vez que el pecador ha sido conducido ante el monarca, el castigo debe cumplirse».

     

    9. Definición dada por Guénon en su artículo «Création et Manifestation» (Études traditionnelles, oct. 1937).

     

    10. La expresión más general de esta «confusión», que también se podría llamar una «fluctuación», es la mezcla, en las Escrituras del Nuevo Testamento, de los dos grados de inspiración que los hindúes designan respectivamente con los términos Shruti y Smriti, y los musulmanes con los términos nafath Ar-Ruh e ilqâ Ar-Rahmâniyah. Este último término, como el de Smriti, designa la inspiración derivada o secundaria, mientras que el primero, como el de Shruti, se relaciona con la Revelación propiamente dicha, es decir, con la Palabra divina en sentido directo. En las Epístolas, esta mezcla aparece incluso explícitamente en varias ocasiones; el séptimo capítulo de la primera Epístola a los corintios es particularmente instructivo a este respecto.

     

    11. Se nos permitirá citar también a un autor católico bien conocido, Paul Vulliaud: «Hemos expuesto que el procedimiento de enunciación dogmática fue, durante los primeros siglos, el de la Iniciación sucesiva, y que, en una palabra, había un exoterismo y un esoterismo en la religión cristiana. Mal que les pese a los historiadores, se encuentra indiscutiblemente el vestigio de la "ley del arcano" en el origen de nuestra religión (...) Para captar bien claramente la enseñanza doctrinal de la Revelación cristiana, hay que admitir, como hemos insistido anteriormente, en el doble grado de la predicación evangélica. La ley que ordenaba no revelar los dogmas más que a los Iniciados se perpetuó lo bastante como para que los más ciegos y más refractarios pudieran descubrir sus huellas innegables. Sozomeno, un historiador, escribió en relación con el concilio de Nicea que quería en primer lugar relatar los detalles "con el fin de dejar a la posteridad un monumento público de verdad". Se le aconsejó callar "lo que no deben conocer más que los sacerdotes y los fieles". La "ley del secreto" en consecuencia se perpetuó, en algunos lugares, tras la universal divulgación conciliar del Dogma... San Basilio, en su obra Sobre la fe verdadera y piadosa, cuenta que se abstenía de servirse de los términos "Trinidad" y "consubstancialidad", que no se hallan en las Escrituras, decía, aunque las cosas que significan se encuentren en ellas... Tertuliano, contra Práxeas, dice que no es necesario hablar con palabras claras de la Divinidad de Jesucristo y que debe llamarse al Padre, Dios y al Hijo, Señor... Semejantes frases, habituales, ¿no parecen como los indicios de una convención que sea de aplicación canónica, puesto que esta fórmula de lenguaje reticente se encuentra en todos los autores de los primeros siglos?... La primitiva disciplina del cristianismo incluía una sesión de examen en la que los competentes (quienes pedían el bautismo) eran admitidos a la elección. Esta sesión se llamaba el escrutinio. Se hacía la señal de la cruz sobre los oídos del catecúmeno pronunciando: Ephpheta, lo que hacía que a la ceremonia se la denominara "el escrutinio de la apertura de los oídos". Los oídos eran abiertos a la recepción (cabâlâh), a la tradición de las verdades divinas... El problema sinóptico-joánico... no puede resolverse más que recordando la existencia de la doble enseñanza, exotérica y acroamática, histórica y teológico-mística... Existe una teología parabólica. Formaba parte de ese patrimonio que Teodoreto llama, en el Prefacio de su Comentario sobre el Cantar de los Cantares, la "herencia paterna", lo que significa la transmisión del sentido que se aplica a la interpretación de las Escrituras... El dogma, en su parte divina, constituía la revelación reservada a los Iniciados bajo "la disciplina del arcano". Tentzelius pretendía que el origen de esta "ley del secreto" se remontaba al fin del siglo II... Emmanuel Schelstrate, bibliotecario del Vaticano, la advertía con razón en los siglos apostólicos. En realidad, el modo esotérico de transmisión de las verdades divinas y de interpretación de los textos existía tanto entre los judíos como entre los gentiles y, por último después, entre los cristianos... Si uno se empeña en no estudiar los procedimientos iniciáticos de Revelación, nunca llegará a tener una inteligente asimilación subjetiva del Dogma. No se recuerda lo bastante las liturgias antiguas, e incluso la erudición hebraica está absolutamente ignorada... Los Apóstoles y los Padres conservaron en el secreto y el silencio la "Majestad de los Misterios"; san Dionisio el Areopagita buscó con aplicación el empleo de palabras oscuras: como Cristo se presentaba como si se llamara el "Hijo del Hombre", San Dionisio llama al bautismo la Iniciación a la Teogénesis... La disciplina del arcano ha sido muy legítima. Los profetas y el propio Cristo no revelaron los divinos arcanos con una claridad que los hiciese comprensibles a todos» (Paul Vulliaud, Études d'Ésotérisme catholique).

     

    Por último, se nos permitirá citar, en calidad de documento y a pesar de la longitud del texto, a un autor de principios del siglo XIX: «En el origen, el cristianismo fue una iniciación semejante a la de los paganos. Al hablar de esta religión, Clemente de Alejandria exclama: "¡Oh misterios verdaderamente sagrados! ¡Oh luz pura! A la luz de las antorchas cae el velo que cubre a Dios y al cielo. Me hago santo desde que soy iniciado. Es el propio Señor quien es el hierofante; Él fija su sello sobre el adepto al que

    ilumina; y para recompensar su fe, lo encomienda eternamente a su Padre. He aquí las orgías de mis misterios. Venid a ser recibidos en ellos". Se pueden tomar estas palabras por una simple metáfora; pero los hechos prueban que hay que interpretarlas literalmente. Los Evangelios están llenos de reticencias calculadas, de alusiones a la iniciación cristiana. En ellos se lee: "Quien pueda comprender, que comprenda; quien tenga oídos, que oiga". Jesús, al dirigirse a las muchedumbres, emplea siempre parábolas: "Buscad, dice, y hallaréis; llamad, y se os abrirá..." Las asambleas eran secretas. No se era admitido sino con determinadas condiciones. No se llegaba al conocimiento completo de la doctrina más que superando tres grados de instrucción. Los iniciados se repartían, en consecuencia, en tres clases. La primera era la de los auditores, la segunda la de los catecúmenos o competentes, y la tercera la de los fieles. Los auditores constituían una especie de novicios a quienes se preparaba, mediante ciertas prácticas e instrucciones, para recibir la comunicación de los dogmas del cristianismo. Una parte de estos dogmas era revelada a los catecúmenos, quienes, tras las purificaciones ordenadas, recibían el bautismo, o la iniciación de la teogénesis (generación divina), como la llama san Dionisio en su Jerarquia eclesiástica; se convertían desde ese momento en los domésticos de la fe y tenían acceso a las iglesias. No había nada secreto ni oculto en los misterios para los fieles; todo se hacía en su presencia; lo podían ver y oír todo; tenían derecho a asistir a toda la liturgia; les estaba prescrito examinarse atentamente con el fin de que no se deslizasen entre ellos profanos o iniciados de un grado inferior; y el signo de la cruz les servía para reconocerse entre sí. Los misterios estaban divididos en dos partes. La primera parte se llamaba la misa de los catecúmenos porque los miembros de esta clase podían asistir; comprendía todo lo que se dice desde el comienzo del oficio divino hasta la recitación del símbolo. La segunda se llamaba la misa de los fieles. Comprendía la preparación del sacrificio, el propio sacrificio, y la acción de gracias que le sigue. Cuando se comenzaba esta misa, un diácono decía en voz alta: sancta sanctis; ¡foris canes!, “las cosas santas son para los santos; ¡que los perros se retiren!". Entonces, se echaba fuera a los catecúmenos y a los penitentes, es decir, a los fieles que, teniendo alguna falta grave que reprocharse, hubieran sido sometidos a las expiaciones ordenadas por la Iglesia, y no podían asistir a la celebración de los tremendos misterios, como los llama san Juan Crisóstomo. Los fieles, que se habían quedado solos, recitaban el símbolo de la fe, con el fin de que se estuviese seguro de que todos los asistentes habían recibido la iniciación y de que se podía hablar ante ellos, abiertamente y sin enigmas, de los grandes misterios de la religión y sobre todo de la Eucaristía. Se guardaba la doctrina y la celebración de este sacramento en un secreto inviolable; y si los doctores hablaban de él en sus sermones o en sus libros, no era sino con una gran reserva, con medias palabras, enigmáticamente. Cuando Diocleciano ordenó a los cristianos entregar a los magistrados sus libros sagrados, aquellos que por miedo a la muerte obedecieron este edicto del emperador fueron expulsados de la comunión de los fieles y considerados como traidores y apóstatas. Se puede ver en san Agustín qué dolor sintió entonces la Iglesia viendo las santas Escrituras entregadas a manos de los infieles. Era, a los ojos de la Iglesia, una horrible profanación cuando un hombre no iniciado entraba en el templo y asistía al espectáculo de los misterios sagrados. San Juan Crisóstomo señala un hecho de este género al papa Inocencio I. Unos soldados bárbaros habían entrado en la iglesia de Constantinopla la víspera de Pascua. "Las mujeres catecúmenas, que se habían desvestido para ser bautizadas, por el espanto fueron obligadas a huir desnudas; estos bárbaros no les dieron tiempo a cubrirse. Entraron en los lugares donde se conservan con un profundo respeto las cosas santas, y algunos de ellos, que no estaban todavía iniciados a nuestros misterios, vieron todo lo que había más sagrado". El número de fieles, que aumentaba todos los días, llevó a la Iglesia, en el siglo VII, a instituir las órdenes menores, entre las que se encontraban los porteros, quienes sucedieron a los diáconos y a los subdiáconos en la función de guardar las puertas de las iglesias. Hacia el año 700, todo el mundo fue admitido a contemplar la liturgia; y, de todo el misterio que rodeaba, en los primeros tiempos, el ceremonial sagrado, no se ha conservado más que el uso de recitar secretamente el canon de la misa. En el rito griego, sin embargo, el oficiante celebra, todavía hoy, el oficio divino tras una cortina, que no se quita más que en el momento de la elevación; pero en ese mismo momento los asistentes deben prosternarse o inclinarse de tal modo que no puedan ver el santo sacramento» (F. T. B. Clavel, Histoire pittoresque de la Franc-Maçonnerie et des Sociétés secretes anciennes et modernos).

     

    12. Una diferencia análoga a la que opone la «Fe» y la «Ley» se encuentra en el interior de la esfera iniciática misma: a la «Fe» corresponden aquí los diferentes movimientos espirituales fundados en la invocación de un Nombre divino (el japa hindú, el buddhânusmriti, nien-fo o nembutsu budista, y el dhikr musulmán); un ejemplo particularmente típico es el de Shri Chaitanya arrojando todos sus libros para no consagrarse más que a la invocación «bháktica» de Krishna, actitud similar a la de los cristianos rechazando la «Ley» y las «obras» en nombre de la «Fe» y el «Amor». Asimismo, para citar otro ejemplo, las escuelas budistas japonesas Jodo y Jodo-Shinshu -cuya doctrina, fundada en los sûtras de Amithaba es análoga a algunas doctrinas del budismo chino y procede como éstas del «voto original de Amida- rechazan las meditaciones y las austeridades de las otras escuelas budistas y no practican más que la invocación del Nombre sagrado Amida: el esfuerzo ascético se sustituye por la simple confianza en la Gracia del Buddha-Amida, Gracia que Él concede en Su Compasión a quienes Le invocan, y sin ningún «mérito» por parte de éstos. «La invocación del Nombre sagrado debe acompañarse de una absoluta sinceridad de corazón y de la fe más completa en la bondad de Amida, que ha querido que todas las criaturas se salvasen. Amida, teniendo piedad de los hombres de los "Ultimos Tiempos", ha permitido, para liberarlos de los sufrimientos del mundo, que se sustituyesen las virtudes y el saber por la fe en el valor redentor de Su Gracia». «Somos todos iguales por efecto de nuestra fe común, de nuestra confianza en la Gracia de Amida-Buddha». «Toda criatura, por muy pecadora que sea, tiene la seguridad de ser salvada y abrazada en la luz de Amida y obtener un lugar en la eterna e imperecedera Tierra de la Felicidad, si cree simplemente en el Nombre de Amida-Buddha y si, abandonando las preocupaciones presentes y futuras de este mundo, se refugia entre las manos liberadoras tan misericordiosamente extendidas hacia todas las criaturas y recita Su Nombre con una completa sinceridad de corazón». «Conocemos el Nombre de Amida por las predicaciones de Shakya-Muni y sabemos que, en este Nombre, se encuentra incluida la fuerza del deseo de Amida de salvar a todas las criaturas. Escuchar este Nombre es escuchar la voz de la salvación, que dice: tened confianza en Mí y Yo os salvaré con seguridad, palabras que Amida nos dirige directamente. Este significado está contenido en el Nombre de Amida. Mientras que todas nuestras otras acciones están más o menos manchadas con la impureza, la repetición del Namu-Amida-Bu es un acto exento de cualquier impureza, pues no somos nosotros quienes lo recitamos, sino el propio Amida, quien, dándonos Su propio Nombre, nos lo hace repetir». «Tan pronto como nuestra creencia en nuestra salvación por Amida se ha despertado y fortificado, nuestro destino está fijado: renaceremos en la Tierra Pura y nos convertiremos en Budas. Entonces, está dicho que estaremos totalmente abrazados en la Luz de Amida y que, viviendo en Su dirección llena de amor, nuestra vida estará llena con una alegría indescriptible, don de Buda» (véase Les Sectes bouddhiques japonaises, de E. Steinilber-Oberlin y Kuni Matsuo). «El voto original de Amida es el de recibir en Su Tierra de felicidad a quienquiera que pronuncie Su Nombre con una confianza absoluta: ¡bienaventurados, pues, aquellos que pronuncien Su Nombre! Un hombre puede tener fe, pero si no pronuncia el Nombre, su fe de nada le servirá. Otro puede pronunciar el Nombre pensando únicamente en eso, pero si su fe no es bastante profunda, su renacimiento no ocurrirá. Pero el que cree firmemente en el renacimiento como fin del nembutsu (invocación) y pronuncia el Nombre, este renacerá sin duda alguna en la Tierra de la recompensa» (véase Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, de Daisetz Teitaro Suzuki). Se habrán reconocido sin dificultad las analogías sobre las que queríamos llamar la atención: Amida no es más que el Verbo divino; Amida-Buddha puede, pues, transcribirse, en términos cristianos, por «Dios Hijo, Cristo»; el Nombre de «Cristo-Jesús» equivale al de Buddha-Shakya-Muni; el Nombre redentor de Amida corresponde exactamente a la Eucaristía y la invocación de este Nombre a la comunión. Por último, la distinción entre jiriki (poder individual, es decir, esfuerzo con vistas al mérito) y tariki («poder del otro», es decir, gracia sin mérito) -este último constituye precisamente la vía del Jodo-Shinshu- es análoga a la distinción paulina entre la «Ley» y la «Fe». Añadamos además que si el cristianismo moderno sufre de una cierta regresión del elemento intelectual, es precisamente porque su espiritualidad original era «bháktica», y porque la exoterización de la bhakti trae consigo inevitablemente una regresión de la intelectualidad en beneficio de la sentimentalidad.

     

    13. La vida del gran bhakta Shri Ramakrishna of rece un ejemplo muy instructivo del modo «bháktico» de Conocimiento: en lugar de partir de un dato metafísico que le hubiese permitido entrever la vanidad de las riquezas, como lo hubiera hecho un jnanin, rezaba a Kâli para que le hiciera comprender, por una revelación, la identidad entre el oro y la arcilla: «...Todas las mañanas, durante largos meses, sostenía en mi mano una moneda y un trozo de tierra arcillosa y repetía: El oro es arcilla y la arcilla es oro. Pero este pensamiento no operaba en mí ningún trabajo espiritual; nada venía a probarme la verdad de semejante aserto. No puedo acordarme después de cuántos meses de meditación, estaba sentado una mañana, al alba, a la orilla del río, suplicando a nuestra Madre que me iluminara. Y de repente, todo el universo me apareció revestido con un manto de oro deslumbrante... Después, el paisaje tomó un destello más oscuro, color de la arcilla parda, aún más bella que el oro. Y mientras esta visión se grababa profundamente en mi alma, oí como el bramido de más de diez mil elefantes que clamaban a mi oído: La arcilla y el oro no son mas que uno para ti. Mis plegarias estaban satisfechas, y arrojé a lo lejos, en el Ganges, la moneda de oro y el trozo de tierra».

     

    Citemos, en este orden de ideas, estas reflexiones de un teólogo ortodoxo: «El dogma que expresa una verdad revelada, que nos aparece como un misterio insondable, debe ser vivido por nosotros en un proceso en el transcurso del cual, en vez de asimilar el misterio con nuestro modo de entendimiento, será necesario, por el contrario, que procuremos obrar un cambio profundo, una transformación interior de nuestro espíritu, para hacernos aptos para la experiencia mística» (Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mástique de I Église d'Orient).

     

    14. Esta realización del «no yo» explica el importante papel que desempeña dentro de la espiritualidad cristiana la humildad, a la que corresponde, en la espiritualidad islámica, la «pobreza» (faqr), y en la espiritualidad hindú la «infancia» (balya). Recuérdese aquí el simbolismo de la infancia en la enseñanza de Cristo.

     

    15. «Estamos totalmente transformados en Dios -dice el Maestro Eckhart- y cambiados en Él; del mismo modo que, en el sacramento, el pan se cambia en cuerpo de Cristo, así yo soy cambiado en Él, de modo que Él me hace Su Ser uno y no simplemente semejante; por el Dios viviente, es verdad que ahí ya no hay ninguna distinción».

     

    16. Citemos igualmente la continuación de este pasaje, que constituye el último capítulo del libro, bajo el epígrafe «Que la práctica de la justicia no está toda contenida en esta regla»: «¿Cuál es en efecto la página, cuál es la palabra de autoridad divina en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, que no sea una regla muy segura para la conducta del hombre? O también, ¿cuál es el libro de los santos Padres católicos que no nos enseñe claramente el camino recto para llegar a nuestro Creador? Además, las Conferencias de los Padres, sus Instituciones y sus Vidas (de los Padres del desierto), así como la Regla de nuestro padre san Basilio, ¿qué son sino el ejemplar de los monjes que viven y obedecen como es necesario, y los documentos auténticos de las virtudes? Todos nosotros, en cambio, relajados, viviendo mal, llenos de negligencia, tenemos motivos para enrojecer de confusión. Seas quien seas, pues, que apresuras tu marcha hacia la patria celestial, cumple primero, con la ayuda de Cristo, este débil esbozo de regla que hemos trazado; y después, por último, tú llegarás, con la protección de Dios, a esas alturas más sublimes de doctrina y virtudes cuyo recuerdo acabamos de evocar».

     

    17. Este «silencio» es el equivalente exacto del nirvâna hindú y budista, y del fanâ sufí al mismo simbolismo se refiere la «pobreza» (faqr), en la que se realiza la «unión» (tawhid). Mencionemos igualmente, en lo que concierne a esta unión real -o esta reintegración de lo finito en lo Infinito-, el título de un libro de san Gregorio Palamas: «Testimonios de los santos, mostrando que quienes participan en la Gracia divina se convierten, conforme a la Gracia, en sin origen e infinitos». Recordemos aquí este adagio del esoterismo musulmán: «El Sufí no es creado».

     

    18. Pensamos aqui en la invocación de Amida Buddha y en la fórmula Om mani padme hum y, en relación con el hinduismo, en las invocaciones de Râma y Krishna.

     

    19. Del mismo modo, Cristo, según la perspectiva cristiana, no es en primer lugar hombre, sino Dios.

     

    20. Los Salmos contienen varias referencias a la invocación del Nombre de Dios: «Invoco al Señor con mi voz, y Él me escucha desde Su montaña santa»; »Pero yo he invocado el Nombre del Señor: ¡Señor, salva mi alma!»; «El Señor está cerca de todos los que le invocan, que le invocan con seriedad». Dos pasajes contienen al mismo tiempo una referencia al modo eucarístico: «Abre tu boca, Yo quiero llenarla»; «El que hace feliz tu boca a fin de que tú seas de nuevo joven como un águila». E Isaías: «Estate sin temor; pues Yo te he salvado, Yo te he llamado por tu nombre, tu eres Mío»; «Buscad al Señor, porque Él puede ser encontrado; invocadle, porque Él está cercano». Y Salomón, en el Libro de la Sabiduíia»: «Yo invoqué, y el Espíritu de la Sabiduría vino sobre mí».

     

    21. En este comentario de san Juan Damasceno, las palabras «invocar» y «acordarse» aparecen para describir o ilustrar una misma idea; pues bien, es sabido que la palabra árabe dhikr significa a la vez «invocación» y «recuerdo»; en el budismo, igualmente, «pensar en Buddha» e «invocar a Buddha» se expresa con una sola palabra (buddhanusmriti; el nien-fo chino y el nembutsu japonés). Por otra parte, es digno de ser notado que los hesicastas y los derviches designan la invocación con la misma palabra: los hesicastas llaman «trabajo» a la recitación de la «oración de Jesús», mientras que los derviches llaman «ocupación» o «quehacer» (shughl) a cualquier invocación.

     

    22. Esta fórmula se reduce frecuentemente, sobre todo entre los hombres espirituales más avanzados en la vía, al simple Nombre de Jesús. «El medio más importante de la vida de oración es el Nombre de Dios, invocado en la oración. Los ascetas y todos los que llevan una vida de oración, desde los anacoretas de la Tebaida y los hesicastas del Monte Athos... insisten en esta importancia del Nombre de Dios. Al margen de los Oficios, existe para todos los ortodoxos una regla de oraciones, compuesta por salmos y diferentes oraciones; para los monjes es mucho más considerable. Pero lo que es más importante en la oración, lo que constituye el corazón mismo de ésta, es lo que se llama la oración de Jesús: «¡Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mi, pecador!». Esta plegaria, repetida centenares de veces e incluso indefinidamente, forma el elemento esencial de cualquier regla de oración monástica; puede, si es preciso, sustituir a los Oficios y a todas las otras oraciones, pues su valor es universal. La fuerza de esta oración no reside en su contenido, que es simple y claro (es la oración del publicano), sino en el muy dulce Nombre de Jesús. Los ascetas dan testimonio de que este Nombre encierra la fuerza de la presencia de Dios. No sólo Dios es invocado por este Nombre, sino que Él está ya presente en esta invocación. Se puede afirmar lo mismo, ciertamente, de cualquier Nombre de Dios; pero hay que decirlo sobre todo del Nombre divino y humano de Jesús, que es el Nombre propio de Dios y del hombre. En pocas palabras, el Nombre de Jesús, presente en el corazón humano, le comunica la fuerza de la deificación que el Redentor nos concedió» (S. Boulgakov, L'Orthodoxie).

     

    «El Nombre de Jesús -dice san Bernardo- no es sólo luz; es también alimento. Cualquier alimento es demasiado seco para ser asimilado por el alma si no es endulzado por ese condimento; es demasiado insípido, si esa sal no le quita la insipidez. No encuentro ningún gusto en tus escritos si no puedo leer en ellos este Nombre; ningún gusto en tu discurso si no escucho que Él resuena. Es miel para mi boca, melodía para mi oído, gozo para mi corazón, pero también un remedio. Alguno de vosotros se siente abrumado por la tristeza? Que guste pues a Jesús con la boca y el corazón, y he aquí que a la luz de Su Nombre cualquier nube se disipa y el cielo vuelve a estar sereno. ¿Alguno, que se haya dejado arrastrar a una falta, siente la tentación de la desesperación? Que invoque el Nombre de la Vida, y la Vida le reanimará» (Sermón 15 sobre el Cantar de los Cantares).

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    3

     

    PADRE NUESTRO, QUE ESTÁS EN LOS CIELOS

     

     

    En el mundo semítico monoteísta, Cristo fue el único que llamó «Padre mío» a Dios. Sin duda, no fue el primero que usó este simbolismo de la paternidad, del que, en efecto, encontramos ejemplos en la Tora: «Yo (Yahvé) seré un Padre para él y él será para mi un hijo» (II Samuel 7: 14); «al igual que un Padre tiene piedad de sus hijos, así Yahvé tiene piedad de los que le temen» (Salmo 103:13); «tú, Yahvé, eres nuestro Padre» (Isaías 63:16); «y, no obstante, Yahvé, tú eres nuestro Padre; nosotros somos el barro y tú eres nuestro alfarero; todos somos obra de tus manos» (íbid. 64:7); «pues Yo (Yahvé) soy un Padre para Israel, y Efraim es mi primogénito» (Jeremias 31:9); «¿acaso no tenemos todos un Padre único? ¿No es un solo Dios el que nos ha creado?» (Malaquias 2:10).

     

    Así la Tora (1); pero Cristo hizo de este simbolismo una idea central y por decirlo así el Nombre mismo de Dios. Al llamar «Padre» a Dios, Cristo da testimonio del «Sumo Bien»: se refiere, por una parte, a la esencialidad de la divina Bondad (2) y, por otra, a la reciprocidad entre el Creador y la criatura «hecha a su imagen». Dicho de otro modo, Cristo otorga la prioridad no al Poder divino y al aspecto de Señoria, sino al Amor divino y al aspecto de Paternidad, precisamente. Por este hecho, el hombre no se presenta como un simple esclavo, sino como un hijo que tiene, con respecto a su Padre, todos los derechos que éste le ha concedido y que resultan del carácter de «interlocutor válido» y de «imagen de Dios».

     

    Con toda evidencia, en el lenguaje de Cristo hay que hacer una distinción entre «Padre nuestro» y «Padre mio»: la relación de filiación es principial y potencial en el primer caso, y plenamente actual y efectiva en el segundo. El hombre corriente es «hijo de Dios» en el aspecto que acabamos de indicar, es decir, por el simple hecho de que es hombre y por lo tanto «interlocutor»; pero Cristo es «hijo de Dios» en otro aspecto -aspecto que se superpone al anterior o que es al anterior lo que, geométricamente hablando, la dimensión vertical es a la dimensión horizontal, o también, lo que la esfera es al circulo-, es «hijo» por su personalidad y no por el simple hecho de que pertenece a la especie humana, como tampoco lo es en virtud de una iniciación o de una orientación espiritual capaces de actualizar una potencialidad de theosis. Por lo demás, el Avatâra es un fenómeno cósmico que implica por definición toda perfección espiritual posible -al mismo tiempo que toda perfección física-, pero que ninguna realización por parte de un hombre corriente puede producir; el yogin, el sannyâsin, el jñanin puede «realizar» Brahma, pero nunca será Râmâ o Krishna.

     

    A este respecto, querríamos abrir un paréntesis. Por una parte, el Evangelio dice de la Santísima Virgen que es «llena de gracia» y que «el Señor es contigo», y que «en adelante todas las generaciones me dirán bienaventurada» (3); por otra parte, Cristo heredó de la Virgen toda su naturaleza humana, tanto desde el punto de vista psíquico como desde el punto de vista físico, de modo que su cuerpo y su sangre sacramentales son en el fondo los de la Virgen. Ahora bien, una persona que posee tales prerrogativas -hasta el punto de ser llamada «Madre de Dios»- tiene necesariamente un carácter «avatárico», lo que, por lo demás, expresa teológicamente la idea de la «Inmaculada Concepción»; por eso el culto a María no es una cuestión de tradición, sino que resulta claramente de la Escritura (4).

     

    La teología tiene razón en admitir que hay en Jesús una naturaleza humana y una naturaleza divina y que, desde cierto punto de vista, las dos naturalezas se unen en una sola persona, la de Cristo. Esto no impide que la distinción entre una «naturaleza» -humana o divina, que tiene su voluntad propia sin ser una «persona»- y una «persona» -única e indivisible, que tiene dos voluntades inconmensurables y que en principio pueden ser divergentes- corre un gran peligro de reducirse en último término a una cuestión de terminología. El que los escollos implicados en la definición del Hombre-Dios superan a los recursos de un pensamiento que pretende evitar todo malentendido en todos los niveles, no tenemos ninguna dificultad en admitirlo; y la misma observación vale para ciertas «cláusulas» implícitas -sin duda dogmáticamente inutilizables- de la teología trinitaria.

     

    *

     

    Sin ningún género de duda, la noción cristiana de «hijo de Dios» indica un elemento de esoterismo que se afirma, no en relación con todo exoterismo, puesto que ella misma comprende una aplicación exotérica, sino -desde el punto de vista cristiano- en relación con la «Antigua Ley», que parece formalista y en cierta medida más social que intrínsecamente moral; es decir, la «Nueva Ley» representa a su manera la perspectiva de «interioridad», que va más allá de la perspectiva de las prescripciones y observancias formales a la vez que impone al hombre una ascesis esotéricamente plausible pero socialmente irrealista. Haciendo abstracción de las prerrogativas naturales de la deiformidad humana, se puede decir que es por la actitud espiritual de interioridad o de esencialidad como el «siervo» del «Señor» se convierte efectivamente en el «hijo» del «Padre», lo que -como ser humano- era potencial o virtualmente.

     

    Precisemos aquí los puntos siguientes: las prescripciones alimentarias o las prohibiciones referentes al Sábado son indiscutiblemente reglas externas; por su naturaleza y por su cantidad, constituyen un «formalismo objetivo» -querido por Dios en atención a ciertos temperamentos-, pero no forzosamente un «formalismo subjetivo», el cual es la casi reducción humana de la religión a esas observancias. Sea lo que fuere, el Mandamiento supremo -en Israel y en todas partes- es el amor a Dios; este amor puede exigir que tengamos siempre conciencia de los sobrentendidos profundos de tales prescripciones, al igual que puede no exigir más que el celo en la obediencia a la Ley; pero ni nuestra comprensión ni nuestro celo confieren un carácter de interioridad a las prescripciones, que por su naturaleza son externas. Por eso el esoterismo, en el mundo hindú sobre todo, es plenamente consciente del carácter relativo y condicional de las reglas de comportamiento; negar este carácter es precisamente «formalismo subjetivo» (5).

     

    El judío es hijo de Dios a causa de la Elección de Israel; el cristiano, a causa de la Redención. El judío se siente hijo de Dios con respecto a los «paganos», mientras que el cristiano se siente tal incluso con respecto a los judíos, cuya perspectiva le parece «exterior», e incluso «carnal». En cuanto al Islam, no posee la noción del «Dios-Padre» ni por consiguiente la del «hijo», pero tiene la del «Amigo» (Walî), ésta se aplica a la vez a Dios y al hombre: a Dios, que «presta socorro», y a los santos, que «ayudan» a Dios; pero el Islam no renuncia por ello a la noción de «esclavo», ya que ésta equivale para él a la de «criatura». Por otra parte, la primacía concedida a la idea de «Señor» -y a la idea complementaria de «siervo»- también tiene sus méritos, necesariamente; de ella resulta una profunda resignación a la «Voluntad de Dios», una resignación que se niega a preguntar a Dios por qué permite determinada prueba o no concede determinado favor y que combina sabiamente la necesidad de causalidad con el sentido de las proporciones (6).

     

    *

     

    «Padre nuestro, que estás en los cielos»: la precisión «en los cielos» indica la transcendencia con respecto al estado terrenal considerado, en primer lugar, desde el punto de vista objetivo y macrocósmico y, después, desde el punto de vista subjetivo y microcósmica. En efecto, la «tierra» o el «mundo» puede ser nuestra alma individual y más o menos sensorial así como el ambiente en el que vivimos y que nos determina, al igual que los «cielos» pueden ser nuestras virtualidades espirituales así como los mundos paradisiacas; pues «el reino de Dios está dentro de vosotros».

     

    «Santificado sea tu nombre»: este verbo «santificar» es casi sinónimo de «adorar» y, por consiguiente, de «orar» o de «invocar». Adorar a Dios es tener conciencia de su transcendencia -luego de su absoluta primacía sobre el plano humano-, y tener esta conciencia es pensar siempre en Él, conforme a la parábola del juez inicuo y a la exhortación de la Epistola (7). Y esto es crucial: «En cuanto a ti, cuando ores, entra en tu habitación y, con la puerta cerrada, reza a tu Padre, que está en lo secreto». Según los hesicastas, esta habitación es el corazón, cuya puerta que da al mundo hay que cerrar, lo que es muy característico del mensaje cristiano. Mensaje de interioridad contemplativa y de amor sacrificial, precisamente; pues la interioridad es como la consecuencia, esotérica en grados diversos, de la perspectiva de amor (8).

     

    «Venga a nos el tu reino»: si la santificación del Nombre divino se refiere a la oración del hombre, la venida del Reino divino se referirá a la respuesta de Dios; lo que podemos parafrasear así: «Que tu Nombre sea pronunciado santamente, a fin de que tu Gracia descienda sobre nosotros». Se podría decir igualmente que la primera de estas dos frases se refiere a la transcendencia, y la segunda a la inmanencia; en efecto, puesto que el «reino de Dios» está «dentro de vosotros», nuestra primera preocupación deberá ser alcanzarlo allí donde nos es accesible de modo más inmediato, pues, aparte de que nos es imposible realizarlo hic et nunc en el mundo exterior, toda obra válida y santa debe comenzar en nosotros mismos, independientemente del resultado exterior. Y no es por azar por lo que la frase del Reino viene después de la frase de la santificación del Nombre; la dimensión unitiva presupone, en efecto, la dimensión devocional; el misterio de transcendencia debe preceder e introducir al de inmanencia.

     

    *

     

    Esta confrontación de las relaciones de transcendencia y de inmanencia nos incita a precisar un punto metafísicamente crucial. Dios es uno y de ello resulta que lo Transcendente contiene una dimensión de inmanencia, al igual que lo Inmanente contiene una dimensión de transcendencia. Por una parte, la Presencia divina en el fondo del corazón santificado, o en el puro intelecto, no pierde su transcendencia por el hecho de su inmanencia, pues el yo no se identifica tale quale con el Sí; por otra parte, la transcendencia del Principio creador no impide la inmanencia objetiva y «existenciante» de este mismo Principio en la creación. En otras palabras: quien dice transcendencia dice ante todo macrocosmo, y quien dice inmanencia dice a priori microcosmo; sin embargo, cada uno de los polos engloba siempre al otro, como lo muestra gráficamente el símbolo extremo-oriental del yin yang, cuyo testimonio no nos cansamos de invocar en nuestras exposiciones doctrinales.

     

    Por una parte, no hay transcendencia sin inmanencia, pues la percepción misma de la transcendencia implica la inmanencia, en el sentido de que el sujeto conocedor debe encontrarse en cierto modo en el nivel del objeto conocido: sólo se puede conocer la verdad divina «por el Espíritu Santo», y éste es inmanente en el Intelecto (9), sin lo cual el hombre no estaría «hecho a imagen de Dios». Por otra parte, no hay inmanencia sin transcendencia, dado que la continuidad ontológica, y en principio mística, entre la Divinidad inmanente y la conciencia individual no excluye en modo alguno la discontinuidad entre estos dos polos a decir verdad inconmensurables; lo que podríamos expresar igualmente especificando que la unión va de Dios al hombre, pero no del hombre a Dios. Al hombre se refiere, geométricamente hablando, la perspectiva de los círculos concéntricos, que simbolizan los modos jerarquizados de su conformación con el Centro; a Dios, en cambio, se refiere la imagen de los radios, que proyectan el Centro en dirección a nuestro vacío y con ello nos reintegran en su Plenitud.

     

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    Pero volvamos, tras este paréntesis, a la idea del «Padre» divino. Este término, hemos dicho, tiene un sentido diferente según se refiera al hombre como tal o sólo a Cristo; pero tiene igualmente un sentido diferente según se conciba «verticalmente» u «horizontalmente», es decir, según se refiera al «Supra-Ser» o al Ser. En el primer caso, el «Padre» es el puro Absoluto y no se le puede asociar nada; las otras dos «Personas» pertenecen ya a la Relatividad, cuya cima representan; lejos de pertenecer al mundo manifestado, constituyen, junto con el Absoluto puro y simple, lo que podemos denominar el «Orden divino». En el segundo caso -y éste es el que la teología dogmática ha retenido a fin de cuentas-, el «Padre» se sitúa en el mismo nivel de realidad ontológica que las otras dos hipóstasis; de ahí la trinidad «Poder», «Sabiduría» y «Amor», si se quiere expresar así (10). Esta Trinidad ontológica y «horizontal» no coincide sin duda con el «puro Absoluto», pero no por ello es menos absoluta desde el punto de vista de las criaturas; por eso el hombre, en su oración, no debe preocuparse de los «grados de realidad» que comprende el Orden principial, so pena de hablar en el vacio.

     

    Se nos podría objetar que la religión no tiene obligación de incluir la idea del «Supra-Ser» desde el momento en que busca la salvación de las almas y no el conocimiento metafísico; es cierto que, en el aspecto de su función salvadora, la religión puede prescindir de esta idea, pero, en otro aspecto, el de su reivindicación de absolutidad, debe incluirla, so pena de engañar -o de excluir- a ciertas almas o ciertas inteligencias. Así pues, se está legitimado a pensar que la palabra «Padre» expresa todo lo que ella es capaz de expresar, en todos los grados de doctrina y de entendimiento; y es precisamente el cúmulo de perspectivas desiguales -cúmulo inevitable puesto que la religión debe contenerlo todo sin tener que renunciar por ello a su función especifica-, es este cúmulo, decimos, lo que explica esos callejones sin salida en que a veces se encuentra la teología dogmática y ese recurso a la negativa a dar explicaciones que es la noción de misterio.

     

     

    NOTAS

     

    1.- También se encuentra la expresión «Padre nuestro» en el Talmud y en la liturgia judia; en ésta se utiliza diez veces al año y en conexión con la expresión «Rey nuestro».

     

    2.- «En verdad, mi Misericordia precede a mi Cólera», según un hadîth lo que indica que la Bondad pertenece a la Esencia. Y también, según el Corán: «Vuestro Señor se ha prescrito a si mismo la Misericordia» (Sura «Los rebaños», 54).

     

    3.- El Corán dice de María: «En verdad, Dios te ha escogido y te ha purificado, Él te ha escogido por encima de todas las mujeres del mundo» (Sura «La familia de'Imrân», 42).

     

    4.- El evangelismo ignora este culto porque quiere concentrarse tan sólo en el Cristo-Salvador y porque minimiza el alcance de los pasajes que hemos citado refiriéndose a otros pasajes, aparentemente menos favorables a María. El upâya, el «medio salvador», no se acomoda siempre a los hechos históricos -lejos de ello-, como demuestran muchas divergencias religiosas.

     

    5.- Una práctica puede calificarse de «formalista» no porque se base en una forma -de lo contrario toda Práctica espiritual sería formalismo- sino porque su objeto inmediato es de orden exterior, luego a fortiori formal.

     

    6.- Si el complemento humano del «Señor» (Rabb) es lógicamente el «siervo» o el «esclavo» (‘abd), el complemento de Allâh en si -y éste se presenta a priori como el «Clemente» (Rahmân) y el «Misericordioso» (Rahim)- será más bien el hombre como «vicario en la tierra» (khalîfah fi’l-ardh).

     

    7.- «¿Y Dios no hará justicia a sus elegidos, que claman a Él día y noche, mientras que Él se muestra paciente con ellos? Os digo que hará justicia prontamente» (Lc 18: 7-8). «Orad sin cesar (sine intermissione)» ( Tes 5: 17).

     

    8.- La orden de no «pronunciar palabras vanas» refuerza todavía esta analogía; las «palabras vanas» o «múltiples» indican la exterioridad, que por lo demás puede interpretarse a diferentes niveles.

     

    9.- Como observo el Maestro Eckhart, que no tema miedo de las palabras, por decir lo mínimo.

     

    10.- En términos vedánticos, la Trinidad «vertical» corresponde a Brahma, Ishvara, Buddhi, y la Trinidad «horizontal» -que vuelve a encontrarse en cada uno de estos términos- a Sat, Chit, Ânanda.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

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    ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES

     

     

    En la perspectiva de la Gnosis, Cristo, «Luz del mundo», es el Intelecto universal, igual que el Verbo es la «Sabidurla del Padre». Cristo es el Intelecto de los microcosmos así como del macrocosmo, él es por tanto el Intelecto en nosotros (1) así como el Intelecto en el Universo y con mayor razón en Dios; en este sentido, se puede decir que no hay verdad ni sabidurla que no venga de Cristo, y eso es evidentemente independiente de toda consideración de tiempo y de lugar (2). Así como «la Luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron», así el Intelecto brilla en las tinieblas de las pasiones e ilusiones. La relación del «Hijo» con el «Padre» es análoga a la relación del Amor puro con el Ser o del Intelecto con el «Si», y por eso somos, en el Intelecto o en la Gracia santificante «hermanos» de Cristo.

     

    Pero Cristo está igualmente prefigurado en la creación entera, que también tiene un aspecto de encarnación y otro de crucifixión. A menor escala, la humanidad, y con ella el individuo humano, es una imagen de Cristo, e incluye los dos aspectos: el hombre es «encarnación» por su Intelecto y su libertad, y «crucifixión» por sus miserias.

     

    *

     

    Desde el punto de vista doctrinal, la gnosis cristiana no es otra cosa que la metafísica trinitaria (3), con su aplicación microcósmica: nuestra pura existencia corresponde al Padre, nuestra pura inteligencia al Hijo, y nuestra pura voluntad al Espiritu Santo. La linea vertical de la cruz señala la relación del Padre con el Hijo, mientras que la linea horizontal simboliza el Espfritu Santo; éste «emana del Padre y es delegado por el Hijo», lo que significa que el Espíritu, que es a la vez Beatitud y Voluntad, emana del Padre, y luego del Hijo (Filioque) en el aspecto de que éste representa al Padre, pero no en el aspecto de que es distinto de él. El Padre es Supra-Ser, el Hijo es Ser y el Espíritu es Beatitud y Manifestación; cuando la perspectiva se limita a la ontología, el Padre es el Ser como tal, y el Hijo, la «Consciencia» del Ser. Decir que el Espíritu es Beatitud y Manifestación -sea cual sea el nivel de la perspectiva, ontológico o supraontológico- significa que es a la vez la «Vida interna» y la «proyección creadora» de la Divinidad: es por tanto un «florecimiento» o «espiración» in divinis al mismo tiempo que una «salida» ex divinis, es, por una parte, la Beatitud «interna» o «contemplativa» y, por otra parte, la Beatitud «externa» o «activa». Y por eso en la serial de la cruz el Espíritu Santo «ocupa» toda la linea horizontal; podríamos decir induso que, durante la ejecución de esta señal, la palabra Spiritus Sanctus designa el Espíritu in divinis, y la palabra Amen designa el Espíritu «en la creación», si podemos atrevernos a usar esta expresión.

     

    El Espíritu «en cuanto creación» no es otro que la Virgen, en los tres aspectos, el macrocósmico, el microcósmica y el histórico: él es la Substancia Universal, y luego el alma en estado de gracia santificante, y finalmente su manifestación humana, la Virgen María. En este sentido, podríamos decir que la palabra Amen es un nombre de la Virgen, criatura -o creación- perfecta, y que, si la linea vertical de la señal de la cruz señala la relación entre el Padre y el Hijo, la linea horizontal señalará la relación entre el Esposo y la Esposa. Toda el alma de la Virgen es un gran Amen; nada hay en ella que no sea un consentimiento a la Voluntad de Dios.

     

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    El arte cristiano tiene esencialmente tres imágenes: la Virgen y el Niño, el Crucifijo y la Santa Faz; la primera imagen se refiere a la Encarnación, la segunda, a la Redención y la tercera, a la Divinidad de Cristo. El hombre recapitula estos tres símbolos o misterios respectivamente por la pureza, que vehicula al «Cristo en nosotros», por la muerte al mundo y por la santidad o la sabiduría.

     

    Hablando en rigor, el arte forma parte de la liturgia -en el sentido más amplio-, ya que es, como ésta, «obra pública» (4); por consiguiente, no se lo puede abandonar a la arbitrariedad de los hombres. El arte, como la liturgia propiamente dicha, constituye la «vestidura» terrenal de Dios; envuelve y desvela a la vez la Presencia divina en la tierra (5).

     

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    La Iglesia de Pedro es visible, y continua como el agua; la de Juan -instituida en el calvario y confirmada en el lago Tiberíades- es invisible, y discontinua como el fuego. Juan se convirtió en «hermano» de Cristo e «hijo» de la Virgen, y además es el Profeta del Apocalipsis; Pedro está encargado de «apacentar Mis ovejas», pero su Iglesia parece haber heredado también sus negaciones, y de ahí el Renacimiento y sus consecuencias directas e indirectas; sin embargo, «las puertas del infierno no prevalecerán contra ella». Juan «permanece hasta que Yo regrese», y este misterio permanece cerrado a Pedro (6); hay ahí como una prefiguración del «cisma» entre Roma y Bizancio. «Apacienta mis ovejas»: estas palabras no excluyen en modo alguno la interpretación de los griegos, según la cual el obispo de Roma es primus inter pares y no pontifex máximus.

     

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    El Espíritu Santo es dado por la Confirmación, mediante el fuego, pues el óleo no es otra cosa que una forma de fuego líquido, como ocurre también en el caso del vino; se podría definir la diferencia entre el Bautismo y la Confirmación diciendo que el primero tiene función negativa -o «negativamente positiva»- puesto que «quita» el estado de calda, mientras que el segundo sacramento tiene una función puramente positiva en el sentido de que «da» una luz y una fuerza divinas (7).

     

    Esta transmisión adquiere una «dimensión» nueva y recibe su plena eficacia con los votos, que corresponden a los «consejos evangélicos»; estos votos -verdadero fermento iniciático- señalan a la vez una muerte y un segundo nacimiento, y por eso van acompañados de funerales simbólicos; la consagración de un monje es una especie de entierro (8). Con la pobreza, el hombre se aísla del mundo; con la castidad, se aísla de la sociedad, y con la obediencia, se aísla de sí mismo (9).

     

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    Todo el cristianismo cabe en estas palabras: Cristo es Dios. Y lo mismo ocurre en el plano sacramental: el pan «es» el cuerpo, y el vino «es» la sangre (10). Hay ahí, además, una relación entre los misterios eucarísticos y onomatológicos: el Nombrado está «realmente presente» en su Nombre, es decir, «es» su Nombre.

     

    La Eucaristía es el medio de gracia en cierto modo «central» del cristianismo; por tanto tiene que expresar totalmente lo que caracteriza a este último, y lo hace recapitulando no sólo el misterio crístico como tal, sino también su doble aplicación a los misterios «mayores» y «menores»: el vino corresponde a los primeros y el pan a los segundos, y eso viene marcado no sólo por las naturalezas respectivas de las especies sacramentales, sino también por los siguientes hechos simbólicos: el milagro del pan es «cuantitativo», en el sentido de que Cristo multiplicó lo que ya existía, mientras que el milagro del vino es «cualitativo», pues Cristo confirió al agua una cualidad que ésta no tenía, que es la del vino. O también: el cuerpo del Redentor crucificado tuvo que ser traspasado para que pudiese salir de él la sangre; la sangre representa así el aspecto interior del sacrificio, lo que por lo demás se encuentra indicado por el hecho de que la sangre es líquida, luego «aformal», mientras que el cuerpo es duro, luego «formal»; el cuerpo de Cristo tuvo que ser traspasado porque, para emplear el lenguaje del Maestro Eckhart, «si quieres el fruto, tienes que romper la cáscara». El agua que salió del costado de Cristo y que probó su muerte es como el aspecto negativo del alma transmutada: es la «extinción», que acompaña o precede, según los puntos de vista, a la plenitud beatífica de la sangre divina; es la «muerte» que precede a la «Vida», y que es como su prueba externa.

     

    Pero el cristianismo cabe también en los dos mandamientos supremos, que contienen «toda la Ley y los Profetas». En en campo de la gnosis, el primer mandamiento -el amor total a Dios- implica la toma de consciencia del Sí, mientras que el segundo -el amor al prójimo- se refiere a la visión del SI en el «no yo». Y lo mismo ocurre con las exhortaciones de oratio et jejunium: todo el cristianismo cabe en estas dos disciplinas, la «oración» y el «ayuno».

     

    Oratio et jejunium: el «ayuno» es en primer lugar la abstención del mal y luego el «vacío por Dios» -vacare Deo -, ese vacío en el que se sitúa la «oración», el «recuerdo de Dios», y que es llenado por la victoria ya obtenida por el Redentor.

     

    La «oración» culmina en el recuerdo constante de Nombres divinos, en la medida en que se trata de un «recuerdo» articulado. La Leyenda Dorada, tan rica en enseñanzas preciosas, contiene relatos que lo muestran: un caballero quiso renunciar al mundo y entró en los cistercienses; era analfabeto y, además, incapaz de retener, de todas las enseñanzas que recibió, otra cosa que las palabras Ave Maria; estas palabras «las guardó con tan gran recogimiento que sin cesar las pronunciaba para si, fuese adonde fuese e hiciese lo que hiciese». Tras su muerte, creció una bella azucena en su tumba, y en cada hoja apareció escrito con letras doradas Ave Maria; los monjes abrieron la tumba y vieron que la raíz de la azucena salía de la boca del caballero. A este relato podemos anadir unas palabras en lo que atañe a la «cualidad divina» del Nombre de la Virgen: quien dice Jesús, dice Dios; y asimismo, quien dice María, dice Jesús, de suerte que el Ave Maria -o el nombre de María- es el Nombre divino que más cerca está del hombre.

     

    La Leyenda Dorada cuenta también que los verdugos de San Ignacio de Antioqula se asombraron de que el santo pronunciase sin cesar el Nombre de Cristo: «No puedo dejar de hacerlo -les dijo- pues está escrito en mi corazón». Tras la muerte del santo, los paganos abrieron su corazón y vieron en él, escrito con letras doradas, el Nombre de Jesús (11).

     

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    Dios es Amor, igual que es Luz; pero también es, en Cristo, sacrificio y sufrimiento, y ese es también un aspecto o una prolongación del Amor. Cristo tiene las dos naturalezas, la divina y la humana, y ofrece también dos vías, la gnosis y la caridad: la vía de la caridad, en el aspecto en que se distingue de la gnosis, implica el dolor, pues el amor perfecto desea sufrir; es sufriendo como mejor prueba el hombre su amor; pero también hay ahi como un precio de la «facilidad intelectual» de tal perspectiva. En la vía de la gnosis, en la que todo el acento se pone en la contemplación pura, y que se refiere al aspecto glorioso de Cristo más bien que a su dolorosa humanidad -y eso es en ciertos aspectos una participación en la naturaleza divina, siempre bienaventurada e inmutable-, el sufrimiento no se impone de esta manera, o sea que no tiene que superar, en principio, las exigencias de una ascesis general, la que el Evangelio designa por el término jejunium; el desapego casi impersonal está aqui por encima del deseo individual de sacrificio. Toda la espiritualidad cristiana oscila entre estos dos polos, aunque el aspecto caridad-sufrimiento prevalece con mucho, de hecho -y por razones evidentes-, sobre el aspecto gnosis-contemplación.

     

    La pregunta: «¿Qué es Dios?» o «¿Qué soy yo?» prevalece en el alma del gnóstico sobre la pregunta: «¿Qué quiere Dios de mi?» o «¿Qué debo hacer?», aunque estas preguntas disten de excluirse, pues el hombre es siempre el hombre. El gnóstico, que ve a Dios «en todas partes y en ninguna», no se basa en primer lugar en alternativas exteriores, aunque no pueda escapar de ellas; lo que le importa, ante todo, es que el mundo esta tejido en todas partes por las mismas cualidades existenciales y plantea en toda circunstancia los mismos problemas de alejamiento y de proximidad.

     

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    La insistencia, en ambiente cristiano, en la virtud de la humildad -o más bien el aspecto de esa insistencia o de esa virtud-, nos lleva a volver a hablar aqui de este problema a la vez moral y mistico (12).

     

    La humildad tiene dos aspectos, prefigurados en el Evangelio por el lavatorio de los pies el uno y por el grito de abandono en la cruz el otro. La primera humildad es el eclipsamiento: cuando nos vemos llevados, con razón o sin ella, a ver una cualidad en nosotros mismos, hay que atribuirla en primer lugar a Dios, y en segundo lugar tratar de ver en nosotros sea los límites de esa cualidad, sea los defectos que pueden neutralizarla; y cuando nos vemos llevados a ver un defecto en el prójimo, primero hay que tratar de encontrar en nosotros su huella o su responsabilidad, y en segundo lugar debemos esforzarnos por ver las cualidades que pueden compensarlo. Pero la verdad -a condición de que esté a nuestro alcance- prevalece sobre cualquier otro valor, de suerte que someterse a la verdad es la mejor forma de ser humilde; la virtud es buena porque es verdadera, y no al revés. Cristo se humilló lavando los pies de sus discípulos; se rebajó sirviendo cuando era el maestro, pero no calumniándose; no dijo: «Soy peor que vosotros», ni dio ejemplo de una virtud contraria a la verdad o a la inteligencia (13).

     

    La segunda humildad -la mayor- es la muerte espiritual, la «pérdida de la vida» por Dios, la extinción del ego; esa es la que tenían en vista los santos cuando se calificaban de «mayor de los pecadores»; si esta expresión tiene algún sentido, se aplica al ego como tal, y no a un ego determinado. Puesto que todo pecado viene del ego y puesto que sin éste no habría ningún pecado, es realmente el ego quien es el «más vil» o el «último de los pecadores». Cuando el contemplativo ha identificado su «yo» con el principio de individualización, percibe como en si mismo la raíz de todo pecado y el principio mismo del mal; es como si hubiese asumido, a semejanza de Cristo, todas nuestras imperfecciones, para disolverlas en sí mismo, en la luz de Dios y en los abrasamientos del amor. En un San Benito y un San Bernardo, los «grados de la humildad» son etapas en la extinción del «yo» pasional, etapas marcadas por actitudes-símbolo, disciplinas que vehiculan la transmutación del alma; la clave de esta sabiduría es que Cristo se humilló en la cruz identificándose, en la noche del abandono, con la noche del ego humano, y no identificándose con un «yo» determinado; se sintió abandonado, no porque era Jesús, sino porque se había convertido en el hombre como tal; tuvo que dejar de ser Jesús para poder apreciar toda la estrechez, toda la separación con respecto a Dios, del ego puro y con ello de nuestro estado de caída (14).

     

    Que no podamos determinar nuestro lugar en la jerarquía de los pecadores no significa que no tengamos la certidumbre de ser «viles», no sólo como ego en general, sino también, y precisamente por ello, como ego concreto; creerse «vil» por el mero hecho de ser «yo» vaciaría de su contenido la humildad.

     

    A la humildad, en el cristianismo, se la concibe en función del amor, y eso es lo que le confiere su textura característica, junto con otros factores. «El amor a Dios -dice San Agustín- comprende todas las virtudes».

     

    «Y la Luz brilla en la tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron». El mensaje crlstico, por su forma, se dirige a priori al elemento pasional del hombre, al punto de caída de la naturaleza humana, al mismo tiempo que es gnóstico o sapiencial en Cristo mismo y por tanto en la metafísica trinitaria, sin hablar del simbolismo sapiencial de las ensenanzas y parábolas. Pero bien, si Cristo pudo decir «No son los sanos los que tienen necesidad del médico, sino los enfermos. No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Marcos II, 17), eso es con respecto a la forma general -la perspectiva volitiva- del mensaje. Y asimismo, cuando Cristo dice: «No juzguéis, para que no seáis juzgados», se dirige a nuestra naturaleza pasional y no a la inteligencia pura, que es neutra y que se identifica con los «sanos». Si Cristo «vendrá a juzgar a los vivos y los muertos», eso también está en relación con el Intelecto -que es el único que tiene derecho a juzgar- y con la ecuación «Cristo-Intelecto».

     

    La perspectiva volitiva a la que acabamos de aludir se afirma de la manera más clara posible en la historia bíblica: vemos en ella a un pueblo a la vez apasionado y místico que se debate bajo la influencia de una Ley que lo aplasta y lo fascina, y que prefigura así, de manera providencial, los forcejeos del alma pasional -de toda alma en el sentido en que está sometida a las pasiones- con la verdad, que es el fin último del estado humano. La Biblia dice siempre «lo que pasa» y casi nunca «lo que es»; los cabalistas nos dirán que lo hace implícitamente, y nosotros somos los primeros en reconocerlo, pero eso no cambia nada en la naturaleza visible de esas Escrituras, ni en las causas humanas de esa naturaleza. Por otro lado, el judaísmo había ocultado lo que el cristianismo fue llamado a manifestar abiertamente (15); en cambio, los judíos habían manifestado abiertamente, desde el punto de vista moral, lo que los cristianos más tarde aprendieron a ocultar; la antigua crudeza fue substituida por un esoterismo de amor, desde luego, pero también por una hipocresía nueva.

     

    Hay que tener en cuenta también esto: la perspectiva volitiva tiende a mantener el ego a causa de la idea de responsabilidad moral, mientras que la gnosis, por el contrario, tiende a reducirlo a las fuerzas cósmicas de las que el ego es combinación y culminación. Y también: desde el punto de vista de la voluntad y de la pasión, los hombres son iguales; pero no lo son desde el punto de vista de la intelección pura, pues ésta introduce en el hombre un elemento de absoluto que, como tal, está infinitamente por encima de él. A la pregunta moralizante: «¿Quién eres tú para juzgar?» -pregunta con la que a algunos les gustaría ahogar toda «prudencia de serpientes» o todo «discernimiento de espíritus» en un psicologismo vago y caritativo-, a esta pregunta, pues, se podría responder con derecho, siempre que un juicio sea infalible: «Dios»; porque la inteligencia, en lo que tiene de «relativamente absoluto», está fuera de la jurisdicción de la virtud, y por consiguiente sus derechos están por encima de los del hombre como ego pasional y falible; Dios está en la verdad de toda verdad. El dicho de que «nadie puede ser juez y parte en su propia causa» no puede aplicarse más que al ego en el aspecto en que éste limita u obscurece la mente, pues es arbitrario atribuir a la inteligencia como tal un límite de principio con respecto a un orden de contingencias; afirmar que el hombre no tiene ningún derecho a juzgar, como quisieran algunos moralistas, equivale a decir que no tiene ninguna inteligencia, que tan sólo es voluntad o pasión y que no tiene ninguna especie de semejanza con Dios.

     

    Los derechos sagrados del Intelecto aparecen por lo demás en el hecho de que los cristianos no pudieron prescindir de la sabiduria platónica, y de que, más tarde, los latinos sintieron la necesidad de recurrir al aristotelismo, como para reconocer con ello que la religio no puede prescindir del elemento sapiencial, que una perspectiva de amor demasiado exclusiva había dejado caer en el descrédito (16). Pero si el conocimiento es una necesidad profunda del espíritu humano, por eso mismo es también una vía.

     

    Volviendo a nuestro anterior pensamiento, también podríamos expresarnos así: contrariamente a lo que sucede en la gnosis, el amor no tiene apenas derecho a juzgar al prójimo; lo asume todo él mismo y lo excusa todo, al menos en el plano en el que se ejerce, plano cuyos límites varían según las naturalezas individuales: el «fraude piadoso» (17) -por caridad- es el precio del individualismo volitivo. Si la gnosis, en cambio, discierne esencialmente -y en todos los planos- los espíritus y los valores, es porque su punto de vista nunca es personal, de suerte que para ella la distinción entre «yo» y «el otro», y los prejuicios sutiles y paradójicos que le corresponden, no tienen mucho sentido; pero también aquí la aplicación del principio depende de las delimitaciones que nos imponen la naturaleza de las cosas y nuestra propia naturaleza.

     

    La caridad con el prójimo, cuando es debida a una consciencia directa y no a un simple sentimiento moral, implica que nos veamos a nosotros mismos en el otro y que veamos al otro en nosotros mismos; la escisión entre el ego y el alter tiene que quedar atrás para que se cure el desgarrón entre la tierra y el Cielo.

     

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    Según Santo Tomás, no es propio de la naturaleza de la voluntad libre el escoger el mal, aunque esa elección derive del libre albedrío en conexión con una criatura falible; voluntad y libertad se encuentran por tanto asociadas, o sea que el Doctor introduce en la voluntad un elemento intelectual y hace participar, con justa razón, la voluntad en la inteligencia. La voluntad no deja de ser voluntad con la elección del mal -lo hemos dicho ya en otras ocasiones- pero deja en el fondo de ser libre, luego intelectiva; en el primer caso, es facultad dinámica, fuerza pasional -también los animales tienen una voluntad-, y en el segundo, dinamización del discernimiento. Se podría añadir que tampoco la inteligencia deja de ser ella misma en el error, pero en este caso la relación es menos directa que en el de la voluntad; el Espfritu Santo (Voluntad, Amor) «es delegado» por el Hijo (Intelecto, Conocimiento) y no inversamente.

     

    La doctrina cristiana no pretende que el esfuerzo moral produzca el conocimiento metafísico, sino que enseña que el enderezamiento de la voluntad caída -la extirpación de las pasiones- deja aparecer la contemplatividad de nuestra naturaleza profunda y teomorfa; esta contemplatividad es como una abertura a la que la Luz divina no puede substraerse, ni desde el punto de vista de la Justicia ni a fortiori desde el de la Misericordia; en la gnosis, este proceso de alquimia mística va acompañado de conceptos y estados de consciencia apropiados (18). Vista así, la primacía del amor no se opone a la perspectiva sapiencial, sino que ilumina su aspecto operativos

     

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    La moral de poner la mejilla izquierda -si es que puede hablarse aquí de «moral»- no significa una solicitud insólita para con el adversario, sino una indiferencia total hacia los encadenamientos de este mundo, o más precisamente un rechazo a dejarse arrastrar al círculo vicioso de las causaciones terrenas; quien quiere tener razón a toda costa, en el plano personal, pierde la serenidad y se aleja de la «única cosa necesaria»; los asuntos de este mundo no traen más que trastornos, y los trastornos alejan de Dios. Pero la paz, como toda actitud espiritual, puede disociarse de la actividad exterior; la santa ira es interiormente tranquila, y un papel inevitable de justiciero -inevitable por estar motivado por intereses superiores y no personales- puede conciliarse con un espiritu libre de apego y de odio. Cristo combate las pasiones y el interés personal, pero no el cumplimiento del deber ni el interés colectivo; dicho de otro modo, se opone al interés personal cuando éste es pasional o lesiona los intereses del prójimo, y condena el odio, incluso cuando éste sirve a un interés superior.

     

    La «no violencia» preconizada por el Evangelio simboliza -y hace efectiva- la virtud del hombre preocupado por «lo que es» más que por «lo que pasa». El hombre pierde en general mucho tiempo y fuerza en interrogarse sobre la injusticia de sus semejantes y también sobre los rigores ocasionales del destino; haya injusticia humana a o castigo divino, el mundo -la «corriente de las formas» o la «rueda cósmica»- es lo que el mundo es, no hace más que seguir su curso; es conforme a su naturaleza. Los hombres no pueden no ser injustos, desde el momento que forman parte de esa corriente; separarse de ésta y actuar a contracorriente de la lógica de los hechos, y de las servidumbres que ésta engendra, tiene que parecer locura a los ojos del mundo, pero en realidad es adoptar en este bajo mundo el punto de vista de la eternidad. Y adoptar este punto de vista es verse a si mismo desde muy lejos: es ver que nosotros mismos formamos parte de ese mundo de injusticia, y esa es una razón más para permanecer indiferente en medio del estrépito de las discusiones humanas. El santo es el hombre que actúa como si hubiese muerto y vuelto a la vida: habiendo dejado de ser «él mismo» en el sentido terreno, no tiene intención de regresar a ese sueño, sino que se mantiene en una especie de vigilia que el mundo, campo de las estrecheces y de las impurezas, no puede comprender.

     

    El amor puro no es de este mundo de oposiciones; es de origen celestial y su fin es Dios; vive en cierto modo en sí mismo, de su propia luz y en el rayo del Dios-Amor, y por eso la caridad «no busca su interés; no se irrita, no toma en cuenta el mal; no se complace con la injusticia, sino que se alegra de la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera y todo lo soporta» (I Cor 13, 5-7).

     

     

     

    NOTAS

     

    1.- «El Verbo era la luz verdadera, la que ilumina a todo hombre...» (Juan I, 9).

     

    2.- «Ahora bien, la fe -dice San Pablo- es la substancia de las cosas que se esperan, una convicción de las que no se ven... Por la fe reconocemos que el mundo fue formado por la Palabra de Dios, de suerte que las cosas que se ven no fueron hechas de cosas visibles» (Hebreos XI, 1 y 3), lo que prueba que la fe no es contraria a la gnosis, por decir lo mínimo; no toda fe es conocimiento metafísico, desde luego, pero todo conocimiento metafísico, al ser una «convicción de las cosas que no se ven», es del campo de la fe. La gnosis es la perfección de la fe en el sentido de que combina este conocimiento con la realización correspondiente; es sabiduría y santidad: sabiduría santificante y santidad sapiencial. La expresión más exterior del elemento «realización» son las obras, que por una parte prueban la fe y por otra parte la vivifican, y sin las cuales la fe está «muerta en sí misma» (Santiago, II, 17).

     

    3.- De una manera general análoga, la metafísica del Islam es unitaria en el sentido de que procede por reducciones principiales a la Unidat, mientras que la metafísica del judaísmo es a la vez unitaria y denaria (Decálogo, Sefiroth).

     

     

    4.- Según San Agustín, la liturgia es esencialmente simple, de suerte que esta simplicidad es casi un criterio de autenticidad; si fuese de otro modo, dice el obispo de Hipona, la liturgia estaría por debajo de la Ley judía, que al menos había sido dada por Dios y no por liturgistas; además, insiste en el hecho de que las fiestas cristianas son poco numerosas.

     

    5.- Hemos tenido ocasión varias veces de hacer hincapié en el carácter sagrado, luego inmutable, del arte religioso: no es algo puramente humano, y sobre todo no consiste en buscar unos misterios imposibles en unas profundidades inexistentes, como quiere hacer el arte moderno, que, en vez de adaptar «nuestro tiempo» a la verdad, pretende adaptar la verdad a «nuestro tiempo». En el aspecto de la expresión artística o artesanal -luego «litúrgica»-, los términos «cristiano» y «medieval» son de hecho sinónimos; renegar del arte cristiano con el pretexto de que el cristianismo se sitúa por encima de las «culturas», es no ver el contenido y el valor de dicho arte; es renegar de los elementos de verdad y también, por ello mismo, de santidad.

     

    6.- Es significativo que la Iglesia de Irlanda, ese mundo misterioso y primaveral que aparece como una especie de última prolongación de la edad de oro, se consideraba a si misma vinculada a San Juan.

     

    7.- Según Tertuliano, «la carne es ungida para que sea santificada el alma; la carne es persignada a fin de que el alma sea fortificada; la carne es cubierta de sombra por la imposición de manos para que el alma sea iluminada por el Espíritu Santo». En cuanto al Bautismo, el mismo autor dice que «la carne es lavada para que el alma sea purificada». Según San Dionisio, el Bautismo, la Eucaristía y la Confirmación se refieren respectivamente a la vía de «purificación», la de «iluminación» y la de «perfección»; según otros, es el Bautismo el que es llamado «iluminación», lo que evidentemente no contradice la perspectiva anterior, puesto que toda iniciación «ilumina» por definición: la supresión del «pecado original» abre la vía a una «luz» que preexiste en el hombre edénico.

     

    8.- Estos funerales hacen pensar en la cremación simbólica que en la India inaugura el estado de sannyâsa.

     

    9.- El hombre casado puede ser casto «en espíritu y en verdad», y necesariamente ocurre lo mismo con la pobreza y la obediencia, como prueba el ejemplo de un San Luis y otros monarcas canonizados. La reserva expresada con las palabras «en espíritu y en verdad», o con la fórmula paulina «la letra mata, pero el espíritu vivifica», tiene una importancia capital en la perspectiva cristiana, pero ahí hay también -providencialmente, por lo demás- una «espada de dos filos».

     

    10.- En Clemente de Alejandría, el cuerpo de Cristo -o el pan eucarístico- concierne a la vida activa o la fe, y la sangre o el vino concierne a la contemplación y la gnosis.

     

    11.- Este mismo hecho lo refieren de una santa dominica, Catalina de Racconigi. Aparte del Ave Maria y el Nombre de Jesús, mencionemos también la doble invocación Jesu Maria, que contiene como dos dimensiones místicas, y luego el Christe eleison, que es en suma el resumen de la «Oración de Jesús» de los orientales; es conocido que la ciencia mística de la oración jaculatoria fue transmitida a Occidente por Casiano, que aparece retrospectivamente como el intermediario providencial entre las dos grandes ramas de espiritualidad cristiana, mientras que en su propia época era para Occidente el representante de la tradición mística como tal. Y recordemos aquí igualmente estas palabras litúrgicas: Panem celestem accipiam et nomen Domini invocado, y: Calicem salutaris accipiam et nomen Domini invocabo. En los monasterios griegos, así como en los eslavos, existe una cuerda provista de nudos que forma parte de la investidura del Hábito Mayor y del Hábito Menor; esta cuerda es ritualmente conferida al monje o a la monja. El superior toma ese rosario en la mano izquierda y dice «Toma, hermano tal, la espada del Espíritu, que es la palabra de Dios, para orar a Jesús sin cesar, pues debes tener constantemente el Nombre del Señor Jesús en la mente, en el corazón y en los labios, diciendo: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mi, pecador». En el mismo orden de ideas, quisiéramos centrar la atención en el «acto de amor» -la oración perpetua del corazón- revelada en nuestra época a Sor Consolata de Testona (Cf. Un appel du Christ au monde, por el P. Lorenzo Sales).

     

    12.- Hemos hablado de ello en nuestra obra Perspectivas esprituales y hechos humanos, hacia el final del libro.

     

    13.- Cristo da otras enseñanzas sobre la humildad, por ejemplo cuando dice que no ha venido para ser servido sino para servir, o cuando dice que «el que se haga pequeño como este niño pequeño, ese será el más grande en el Reino de los Cielos»; ahora bien, la naturaleza de los niños pequeños es pureza y simplicidad, y no exageración. Recordemos también la parábola sobre las plazas de los comensales. Según Santo Tomás de Aquino, la humildad no exige ni que sometamos lo que es divino en nosotros a lo que es divino en el otro, ni que sometamos lo que es humano en nosotros a lo que es humano en el otro; con mayor razón, lo divino no tiene que someterse a lo humano; pero queda la cuestión, a veces delicada pero nunca insoluble, de la justa definición de las cosas.

     

    14.- Las palabras de Cristo: «¿Por qué me llamas bueno? Sólo Dios es bueno», se refieren a la humildad mayor de que hablamos aqui; e igualmente cuando Cristo pone como ejemplo a los niños pequeños. Si hubiese que tomar al pie de la letra la convicción mística de ser «el más vil de los pecadores», no se explicaría cómo santos que tenian esa convicción pudieron hablar mal de determinado hereje; seria absurdo, por lo demás, pedir a los hombres que, a la vez, tengan un sentido agudo para las menores flaquezas de su naturaleza y sean incapaces de discernir esas flaquezas en el prójimo.

     

    15.- Los comentaristas de la Tora refieren que la dificultad de elocución de que estaba aquejado Moisés le fue impuesta por Dios para que no pudiese divulgar los Misterios, que, precisamente, la Ley del Sinaí debía velar y no descubrir; ahora bien, aquellos Misterios, en el fondo, no eran otra cosa que Misterios «crísticos».

     

    16.- La tendencia antigua a hacer de la sophía una «filosofía», es decir, un arte por el arte o un «conocimiento sin amor», luego una pseudosabiduría, necesitó en el cristianismo la predominancia del punto de vista contrario. El amor, en la perspectiva sapiencial, es el elemento que va más allá del simple raciocinio y hace efectivo el conocimiento; nunca se insistirá bastante en ello.

     

    17.- La veracidad, que a fin de cuentas tiene más importancia que las conjeturas morales, implica en suma el uso consecuente de la lógica, es decir: no poner nada por encima de la verdad; no caer en el defecto contrario creyendo que ser imparcial es no dar la razón ni quitarsela a nadie. No hay que acallar el discernimiento por mor de la imparcialidad, pues la objetividad no consiste en absolver el mal y acusar al bien, sino en ver las cosas como son, nos guste eso o no; y es, por consiguiente, tener el sentido de las proporciones tanto como el de los matices. Sería inútil decir cosas tan elementales si no encontrásemos en todo momento esa falsa virtud que nubla la visión exacta de los hechos, y que podría dispensarse de sus escrúpulos si comprendiese suficientemente el valor y la eficacia de la humildad ante Dios.

     

    18.- El conocimiento es entonces «santificante» y no se limita a apaciguar necesidades de causalidad más o menos justificadas; concuerda plenamente con la doctrina paulina de la caridad. La implacabilidad del conocimiento no es arrogancia, sino pureza. La gnosis hace que la ciencia sea efectiva, ontológica, «vivida». Fuera de la gnosis, de lo que se trata no es de extirpar las pasiones, sino de dirigirlas hacia el Cielo.

     

    19.- La doctrina agustiniano-platónica del conocimiento está todavía en perfecto acuerdo con la gnosis, mientras que el sensualismo tomisto-aristotélico, sin ser falso a su nivel y dentro de sus límites, se ajusta a las exigencias de la vía de amor, en el sentido específico del término bhakti. Pero esta reserva dista mucho de extenderse a todo el tomismo, que se identifica en muchos aspectos con la verdad a secas. Hay que rechazar la opinión de quienes creen que el tomismo -o alguna otra sabiduría antigua- no tiene valor efectivo más que cuando lo «recreamos en nosotros mismos» -¡nosotros, «hombres de nuestro tiempo»!- y que, si un Santo Tomás hubiese leído a Descartes, Kant y los filósofos de los siglos XIX y XX, se habría expresado de otro modo; en realidad, entonces sólo habría tenido que refutar mil errores más. Si una sentencia antigua es correcta, no hay más que aceptarla; si es errónea, no hay que tenerla en cuenta; pero querer «repensarla» a través de un velo de errores o de impresiones nuevas no tiene evidentemente ningún interés, y una tentativa como esa no hace sino probar hasta qué punto se ha perdido el sentido de la verdad intrínseca e intemporal.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

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    TRAS LAS HUELLAS DEL PECADO ORIGINAL

     

     

    La idea del pecado original sitúa la causa de la decadencia humana en una acción; esta decadencia consiste, como consecuencia, en cometer acciones malas, pecados, precisamente. El inconveniente de esta idea -no obstante providencial y eficaz- es que el hombre que no comete transgresiones caracterizadas puede creerse perfecto, como si bastara no hacer ningún mal para merecer el cielo. La doctrina cristiana se previene contra esta tentación señalando que todo hombre es pecador; dudar de esto añade dos pecados más, el de presunción y el de herejía. En semejante ambiente, uno se siente casi obligado, si no a pecar, al menos a ver pecados en todas partes. Es verdad que los pecados capitales son en número determinado, pero los pecados veniales son innumerables, y se vuelven graves cuando son habituales, pues entonces son vicios.

     

    Como quiera que sea, un mea culpa de cumplido, que no apunta a nada concreto, no es una panacea y no nos hace mucho mejores; es muy distinto si somos conscientes de la presencia, en nuestra alma, de una tendencia a la «exterioridad» y a la «horizontalidad», que constituye, si no el pecado original propiamente dicho, al menos el vicio hereditario que deriva de él.

     

    En conexión con la idea del pecado-acto, señalaremos de paso que hay comportamientos que son objetivamente pecados sin serlo subjetivamente, y que hay otros que lo son subjetivamente sin serlo objetivamente: tal santo descuida un deber religioso porque se halla en éxtasis, tal hipócrita lo cumple porque quiere ser admirado. Decimos esto para recordar que el acto vale por la intención; no obstante, no basta con que ésta sea subjetivamente buena, debe serlo también objetivamente.

     

    Pero volvamos a nuestro tema: afirmar que todo hombre es «pecador» no quiere decir que ningún hombre sea capaz de abstenerse de malas acciones, pero significa ciertamente que todo hombre -con rarísimas excepciones- sucumbe a la tentación de «exterioridad» y de «horizontalidad»; allí donde no hay ninguna tentación de exceso ni en el sentido de lo exterior ni en el de lo horizontal, ya no habrá ni concupiscencia ni impiedad (1). Ciertamente, todo hombre tiene derecho a cierta interdependencia con su ambiente, como lo prueban nuestras facultades de sensación y acción, pero este derecho está limitado por nuestro deber complementario de interioridad, pues, si no, no seríamos hombres, precisamente; es decir, este polo de atracción que es el «reino de Dios dentro de vosotros» debe a fin de cuentas prevalecer sobre la magia seductora del mundo (2). Es lo que enuncia el Mandamiento supremo, que al enseñarnos lo que debemos hacer nos enseña también lo que somos.

     

    *

     

    El concepto del pecado de omisión (3) permite circunscribir el problema del pecado hereditario, aquel que existe en nosotros antes que nuestras acciones. Si el Mandamiento supremo exige «amar a Dios con todo tu corazón, toda tu alma, toda tu fuerza y todo tu pensamiento», se deduce de esto que la actitud contraria es el pecado supremo, en diversos grados, ya que hay que distinguir entre el odio a Dios y la simple indiferencia; lo que no impide que Dios diga en el Apocalipsis: oYo arrojaré a los tibios de mi boca». Si queremos dar a la palabra «pecado» el sentido más amplio o el más profundo, diremos que expresa ante todo una actitud del corazón, luego un «ser» y no un simple «hacer» o «no hacer»; en este caso, el mito bíblico simboliza una «substancia» y no un simple «accidente».

     

    Así es como el «pecado» original, para los hindúes, es «nesciencia» (avidyâ): ignorancia de que «Brahma es real, el mundo es ilusorio» y de que «el alma no es distinta de Brahma»; todas las acciones o actitudes contrarias a la Ley intrínseca y vocacional (Dharma) resultan de esta ceguera del corazón.

     

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    «Horizontalidad» y «exterioridad», hemos dicho más arriba. Ser «horizontal» es amar sólo la vida terrena, en detrimento de la vía ascendente y celestial; ser «exteriorizado» es amar sólo las cosas exteriores en detrimento de los valores morales y espirituales. O también: la horizontalidad es pecar contra la trascendencia, es, pues, olvidar a Dios y por lo tanto el sentido de la vida; y la exterioridad es pecar contra la inmanencia, es, pues, olvidar nuestra alma inmortal y por consiguiente su vocación. Admitiendo que el pecado original fuera una acción -cualquiera que sea la forma que le adjudique determinada mitología-, diremos, por una parte, que esta acción tuvo por efecto los dos olvidos que acabamos de mencionar, y por otra, que estos olvidos predisponen a la repetición indefinida de la transgresión original; toda acción pecadora repite el drama del fruto prohibido. La perfección primordial estaba hecha de «verticalidad» y de «interioridad», de lo cual dan fe estos dos caracteres distintivos del hombre que son la posición vertical y el lenguaje, que coincide, este último, con la razón.

     

    La trascendencia es objetiva en cuanto concierne al Orden divino en sí; la inmanencia es subjetiva en cuanto se refiere a la Presencia divina en nosotros; lo que no impide que haya también una trascendencia subjetiva, la que en nosotros mismos separa al Sí divino del yo humano, y una inmanencia objetiva, a saber, la Presencia divina en el mundo que nos rodea. Tener realmente conciencia de «Dios-Objeto» es tener conciencia también de su inmanencia, y tener conciencia de «Dios-Sujeto» es tener conciencia igualmente de su trascendencia.

     

    Interioridad y verticalidad, exterioridad y horizontalidad (4): estas son las dimensiones que hacen al hombre en toda su grandeza y en toda su pequeñez. Quien dice trascendencia, dice a la vez Verdad metafísica y Divinidad salvadora; y quien dice inmanencia, dice Intelecto transpersonal e Ipseidad divina. Verticalidad frente a «Padre nuestro que estáis en los cielos» e interioridad en función del «reino de Dios que está dentro de vosotros»; de ahí una certeza y una serenidad que ninguna estratagema de las tinieblas puede robarnos.

     

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    Eva y Adán sucumbieron a la tentación de querer ser más de lo que podían ser; la serpiente representa la posibilidad de esta tentación. Los constructores de la Torre de Babel, así como los Titanes, Prometeo e Icaro, quisieron ponerse indebidamente en el lugar de Dios; ellos también sufrieron el castigo humillante de una caída. Según la Biblia, el árbol prohibido fue el del discernimiento entre el «bien» y el «mal»; ahora bien, este discernimiento, o esta diferencia, pertenece a la naturaleza misma del Ser, su fuente no puede, por consiguiente, encontrarse en la criatura; reivindicarla para sí, es querer ser igual al Creador, y esta es la esencia misma del pecado, de todo pecado. El pecador, en efecto, decide lo que está bien, en contra de la naturaleza objetiva de las cosas; se engaña voluntariamente sobre las cosas y sobre sí mismo; de ahí la caída, que no es otra cosa que la reacción de la realidad.

     

    La gran ambigüedad del fenómeno humano reside en el hecho de que el hombre es divino sin ser Dios: coránicamente hablando, da nombre a todas las criaturas, y por eso los ángeles deben prosternarse ante él; salvo el Angel supremo (5), lo que indica que la divinidad, y por consiguiente la autoridad y la autonomía del hombre son relativas, aunque «relativamente absolutas». Por eso la caída del hombre como tal no podía ser total, como lo prueba a priori la naturaleza y el destino del patriarca Enoc, padre de todos los «pneumáticos», si se puede decir así.

     

    Para la ideología exoterista, el esoterismo -la «gnosis»- sólo puede pertenecer a las tinieblas, ya que parece reivindicar la prerrogativa del árbol prohibido, el discernimiento espontáneo y autónomo entre el «bien» y el «mal». Esto es ignorar todo lo esencial, a saber, que aliquid est in anima quod est increatum et increabile... et hoc est Intellectus (6). La caída fue, precisamente, la ruptura entre la razón y el Intelecto, el yo y el Sí. Se podría especular interminablemente sobre los modos y grados de esta ruptura, que por una parte compromete al género humano y, por otra, no puede ser absoluta.

     

     

    NOTAS

     

    1. Lo que evoca el caso de los «pneumáticos» y ante todo el misterio de la «Inmaculada Concepción».

     

    2. Según Shankara, el «liberado viviente» (jivan-mukta) no es quien se mantiene alejado de todo lo que es humano, sino quien, cuando «ríe con los que rien y llora con los que lloran», es el testigo sobrenaturalmente inafectado del Juego cósmico» (lîlâ).

     

    3. Según el Apóstol Santiago, quien sabe hacer un bien y no lo hace, comete un pecado; lo cual es la definición misma del pecado por omisión, pero al mismo tiempo supera el marco de una moral formalista y exotérica.

     

    4. Conforme al principio del doble sentido de los símbolos, la interioridad y la verticalidad no son únicamente positivas, como tampoco la exterioridad y la horizontalidad son únicamente negativas. La interioridad no solamente significa la profundidad, sino también el subjetivismo, el egoísmo, el endurecimiento del yo; la verticalidad no solamente significa la ascensión, sino también la caída. Del mismo modo, pero en sentido inverso, la exterioridad no solamente significa la superficialidad y la dispersión, sino también el movimiento hacia un centro que libera; y la horizontalidad no solamente significa la bajeza, sino también la estabilidad.

     

    5. O los Arcángeles, lo que viene a ser lo mismo; es el Espíritu divino que se refleja directamente en la Manifestación universal, en el centro o la cima de ésta.

     

    6. Maestro Eckhart: «Hay algo en el alma que es increado e increable... y esto es el Intelecto».

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

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    DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS

     

     

    Como la mayoría de las polémicas entre tradiciones, la que enfrentó al helenismo con el cristianismo fue en una amplia medida un falso diálogo. Debido al hecho de que cada uno tenía razón en cierto plano -o en una «dimensión espiritual» particular-, resultó que cada uno salió vencedor a su manera: el cristianismo imponiéndose a todo Occidente, y el helenismo sobreviviendo en el mismo seno del cristianismo e imprimiendo un sello indeleble a la intelectualidad de este último.

     

    Sin embargo, los malentendidos fueron profundos, y es fácil de comprender si se tienen en cuenta las divergencias de perspectiva. Para los helenistas, el Principio divino es uno y múltiple a la vez; los dioses personifican las cualidades y funciones divinas al mismo tiempo que las prolongaciones angélicas de estas cualidades o funciones; la idea de inmanencia predomina sobre la de trascendencia, por lo menos en el exoterismo. El universo es un orden arquitectónico, como si dijéramos, que se despliega a partir del Principio supremo a través de intermediarios -o jerarquías de intermediarios- y llega hasta las criaturas terrestres; todos los principios cósmicos y sus rayos son divinos, o semidivinos, lo que equivale a decir que son contemplados en el aspecto de su divinidad esencial y funcional. Si Dios nos da vida, calor y luz, lo hace a través de Helios o en calidad de éste; el sol es como la mano de Dios, es, pues, divino; y como lo es en principio, ¿por qué no lo seria en su manifestación sensible? Esta manera de ver se funda en la continuidad esencial entre la Causa y el efecto y no en la discontinuidad o accidentalidad existencial; al ser el mundo la manifestación necesaria -y estrictamente ordenada- de la Divinidad, es eterno como ésta; para Dios, es una manera de desplegarse «fuera de Sí mismo». Esta eternidad no significa que el mundo no pueda sufrir eclipses, pero si los padece inevitablemente -como todas las mitologías lo enseñan-, es para resurgir según un ritmo eterno; por lo tanto, no puede dejar de ser. La propia absolutidad del Absoluto exige la relatividad; Mâyâ «no tiene origen», dicen los vedantistas. No hay «creación gratuita» y ex nihilo; hay manifestación necesaria ex divino, y esta manifestación es libre en el marco de su necesidad y necesaria en el marco de su libertad. El mundo es divino por su carácter de manifestación divina o por el prodigio metafísico de su existencia.

     

    No hay razón para describir aquí, por deseo de simetría, la perspectiva cristiana, que es la del monoteísmo semítico y que por este motivo es conocida por todos; en cambio, nos parece indispensable precisar, antes de ir más lejos, que el concepto helenístico de la «divinidad del mundo» no tiene nada que ver con el error panteísta, pues la manifestación cósmica de Dios no quita nada a la trascendencia absoluta que tiene el Principio en sí mismo y no se opone de ningún modo a lo que el concepto semítico y cristiano de una creatio ex nihilo tiene de metafísicamente plausible. Creer que el mundo es una «parte» de Dios y que éste se expande, por su aseidad o por su misma esencia, en las formas del mundo, seria una concepción propiamente «pagana» -que por lo demás no dudamos que haya existido, aquí y allá, incluso entre los antiguos-, y para evitarla hay que tener un conocimiento que sea intrínsecamente lo que sería, en el plano de las ideas, una combinación entre la cosmosofía helenística y la teología judeocristiana, al hacer función estas dos perspectivas, recíprocamente, de piedra de toque con respecto a la verdad total. Metafísicamente hablando, el «creacionismo» semítico y monoteísta, desde el momento en que se coloca como verdad exclusiva y absoluta, es casi tan falso como el panteísmo; decimos «metafísicamente» porque se trata del conocimiento total y no únicamente de la oportunidad para la salvación; y decimos «casi» porque una semiverdad que tiende a salvaguardar la trascendencia de Dios en detrimento de la inteligibilidad metafísica del mundo es menos errónea que una semiverdad que tiende a salvaguardar la naturaleza divina del mundo en detrimento de la inteligibilidad de Dios.

     

    Si los polemistas cristianos no comprendieron que la posición de los sabios griegos no hacia sino completar esotéricamente la noción biblica de la creación, los polemistas griegos tampoco comprendieron la compatibilidad entre los dos modos de ver; es verdad que una incomprensión exige en ocasiones otra, pues es difícil penetrar la intención profunda de un concepto ajeno cuando aquélla queda implícita y cuando, por añadidura, este concepto se presenta como el que debe reemplazar unas verdades, quizá parciales, pero en todo caso evidentes para los que las aceptan tradicionalmente. Una verdad parcial puede ser insuficiente desde uno u otro punto de vista, pero no deja de ser una verdad.

     

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    Para comprender bien el sentido de este diálogo, que en ciertos aspectos no fue más que la confrontación de dos monólogos, hay que tener en cuenta lo siguiente: para los cristianos no habla conocimiento posible sin amor, es decir, para ellos la gnosis no era válida sino a condición de insertarse en una experiencia unitiva; al margen de la realidad espiritual vivida, el conocimiento intelectual del Universo no tenia para ellos ningún sentido. Pero, en definitiva, los cristianos debieron reconocer los derechos del conocimiento teórico, o sea conceptual y anticipado, lo que hicieron tomando de los griegos elementos de esta ciencia, no sin maldecir a veces al helenismo como tal, con tanta ingratitud como inconsecuencia. Si podemos permitirnos una formulación simple y algo sumaria, diremos que para los griegos la verdad es lo que es conforme a la naturaleza de las cosas; para los cristianos la verdad es lo que lleva a Dios. Esta actitud cristiana, en lo que tenia de exclusivo, debió aparecer a los griegos como una «locura»; y a los ojos de los cristianos, la actitud de los griegos consistía en ver en el pensamiento un fin en si mismo, al margen de cualquier relación personal con Dios; en consecuencia, era una «sabiduría según la carne», puesto que no regeneraba por si sola la voluntad caída e impotente y, por el contrario, alejaba por su suficiencia de la sed de Dios y de la salvación. Para los griegos las cosas son lo que son, sea cual sea el partido que saquemos de ellas; para los cristianos -esquemáticamente hablando y a priori-, sólo nuestra relación con Dios tiene sentido. Se podría reprochar a los cristianos un modo de ver demasiado voluntarista e interesado y a los griegos, por una parte, un pensamiento demasiado «festivo» y, por otra, un perfeccionismo demasiado racional y humano; en ciertos aspectos fue la disputa entre un canto de amor y un teorema de matemáticas. Podriamos quizá decir también que los helenistas tenían razón más bien en principio y los cristianos más bien de hecho, al menos en cierto aspecto que se adivinará sin trabajo.

     

    Los gnósticos cristianos admitían forzosamente las anticipaciones doctrinales de los misterios divinos, pero con la condición -no se insistirá lo bastante en ello- de que se encontrasen en conexión casi orgánica con la experiencia espiritual de la gnosis-amor; conocer a Dios es amarle o más bien, puesto que el punto de partida escriturario es el amor, amar a Dios perfectamente es conocerle. Conocer era a priori concebir verdades sobrenaturales, pero haciendo participar todo nuestro ser en esta comprensión; era, pues, amar la divina quintaesencia de toda gnosis, esta quintaesencia que es «amor» porque es a la vez unión y beatitud. La escuela de Alejandria era tan cristiana como la de Antioquía, en el sentido de que vela en la aceptación de Cristo la condición sine qua non de la salvación; sus bases eran perfectamente paulinas. Para San Pablo la gnosis conceptual y expresable es «algo parcial» (ex parte) y tendrá fin cuando «llegue lo que es perfecto» (1), es decir, la totalidad de la gnosis, que por el mismo hecho de su totalidad es el «amor» (caritas, ágape), el prototipo divino de la gnosis humana. Para el hombre hay una distinción -o una complementariedad- entre el amor y el conocimiento, mientras que en Dios esta polaridad está superada y unificada. En la perspectiva cristiana se llamará «amor» a este grado supremo, pero en otra perspectiva -particularmente la vedántica- también se le podía llamar «conocimiento» y afirmar no que el conocimiento encuentra su totalización o su exaltación en el amor, sino, por el contrario, que el amor (bhakti), cosa individual, encuentra su sublimación en el conocimiento puro (jnâna), cosa universal; y esta segunda manera de expresarse está directamente en conformidad con la perspectiva sapiencial.

     

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    La protesta cristiana se justifica sin discusión posible en cuanto tiene como objeto el lado «humanista» del helenismo «clásico» y la ineficacia mística de la filosofía como tal; en cambio, no es lógico reprochar a los griegos una divinización del cosmos -con el pretexto de que no puede haber «entrada» de Dios en el mundo-, mientras se admite que Cristo, y sólo él, opera tal entrada. En efecto, si Cristo puede producirla es precisamente porque es posible y porque se realiza a priori por el mismo cosmos; el prodigio «avatárico» de Cristo describe, o humaniza, el prodigio cósmico de la creación o la «emanación».

     

    Para los platónicos -en el sentido más amplio- el regreso a Dios viene dado por el hecho de la existencia: nuestro propio ser ofrece la vía de regreso, ya que este ser es de naturaleza divina, pues, si no, no sería nada. Hay que retornar, pues, a través de las capas de nuestra realidad ontológica, hasta la Substancia pura, que es una; de este modo es como llegamos a ser perfectamente «nosotros mismos». El hombre realiza lo que conoce: la comprensión plena -en función del Absoluto- de la relatividad disuelve ésta y conduce al Absoluto. Aquí tampoco hay ningún antagonismo irreductible entre griegos y cristianos: si la intervención de Cristo puede imponerse, no es porque la liberación no consista en regresar, a través de las capas de nuestro propio ser, a nuestro verdadero Sí, sino porque la función de Cristo es hacer posible semejante regreso. Lo hace posible en dos planos, existencial y exotérico el uno e intelectual y esotérico el otro; al estar oculto el segundo plano dentro del primero, sólo éste aparece a la luz del día, y es por ello por lo que para el común de los mortales la perspectiva cristiana no es más que existencial y separativa, no intelectual y unitiva. De ello surge otro malentendido entre cristianos y platónicos: mientras que éstos proponen la liberación por el Conocimiento porque el hombre es una inteligencia (2), aquellos consideran en su doctrina general una salvación por la Gracia porque el hombre es una existencia -y como tal separada de Dios- y una voluntad caída e impotente. Una vez más, se puede reprochar a los griegos el no disponer más que de una vía de hecho inaccesible a la mayoría y dar la impresión de que es la filosofia la que salva, al igual que se puede reprochar a los cristianos el ignorar la liberación por el Conocimiento y prestar un carácter absoluto a nuestra mera realidad existencial y volitiva y también a los medios que conciernen a este aspecto, o el no tomar en consideración más que nuestra relatividad existencial y no nuestra «absolutidad intelectual». El reproche hecho a los griegos no puede sin embargo afectar a los sabios, como tampoco el reproche hecho a los cristianos puede alcanzar a su gnosis ni a su santidad de una manera general.

     

    La posibilidad de nuestro retorno a Dios -y en ello hay diversos grados- es universal e intemporal, está inscrita en la propia naturaleza de nuestra existencia y de nuestra inteligencia; nuestra impotencia no puede ser más que accidental, no esencial. Lo que es principialmente indispensable es una intervención del Logos, pero no en todos los casos la intervención de una particular manifestación del Logos, a menos que le pertenezcamos en razón de nuestra situación y que por este motivo nos escoja; y desde el momento en que nos elige cumple para nosotros la función de Absoluto y «es» entonces el Absoluto. Podríamos decir incluso que el carácter imperativo que Cristo reviste para los cristianos -o para los hombres providencialmente destinados al cristianismo- reproduce el carácter imperativo que posee el Logos en toda vía espiritual, de Occidente o de Oriente.

     

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    Es preciso reaccionar contra el prejuicio evolucionista que quiere que el pensamiento de los griegos habría «llegado» a un determinado nivel o resultado, es decir, que el ternario Sócrates-Platón-Aristóteles sería la cumbre de un pensamiento completamente «natural», cumbre alcanzada después de largos períodos de esfuerzos y titubeos. La verdad es lo contrario, en el sentido de que el ternario aludido no hace más que cristalizar bastante imperfectamente una sabiduría primordial e intemporal en sí misma, de origen ario por lo demás y vecina tipológicamente de los esoterismos céltico, germánico, mazdeo y brahmánico. Hay en el racionalismo aristotélico e incluso en la dialéctica socrática una especie de «humanismo» más o menos entroncado con el naturalismo artístico y con la curiosidad científica y, por tanto, con el empirismo; pero esta dialéctica ya muy contingente -no olvidemos, sin embargo, que los diálogos socráticos pertenecen a la «pedagogía» espiritual y tienen algo de provisional- esta dialéctica, decimos, no debe llevarnos a conferir un carácter «natural» a intelecciones que son «sobrenaturales» incluso por definición, o «naturalmente sobrenaturales». En resumen, Platón expresó verdades sagradas en un lenguaje ya profano -lenguaje profano porque es más racional y discursivo que intuitivo y simbolista, o porque sigue demasiado fielmente las contingencias y humores del espejo mental-, mientras que Aristóteles colocó la verdad misma, y no sólo la expresión, en un plano profano y «humanista». La originalidad del aristotelismo es sin duda que dio a la verdad un máximo de bases racionales, lo que va acompañado de un menoscabo de ésta y no tiene sentido más que en presencia de una regresión de la intuición intelectual; es una «espada de dos filos» precisamente porque la verdad parece estar de ahora en adelante a merced de los silogismos. La pregunta de si esto es una traición o una readaptación providencial poco nos importa, y sin duda se puede responder tanto en un sentido como en otro (3); lo cierto es que el aristotelismo, por sus contenidos esenciales, es todavía demasiado verdadero para ser comprendido y apreciado por los protagonistas del pensamiento «dinámico» y relativista, o «existencialista», de nuestra época. Este pensamiento mitad plebeyo, mitad demoníaco, se encuentra en contradicción consigo mismo desde sus premisas, puesto que decir que todo es relativo o «dinámico», que está «en movimiento» pues, es decir que no existe ningún criterio que permita comprobarlo; por otra parte, Aristóteles habla previsto perfectamente este contrasentido.

     

    Los modernos han reprochado a los filósofos presocráticos -como también a todos los sabios de Oriente- el buscar hacerse una imagen del Universo sin preguntarse si nuestras facultades de conocimiento están a la altura de semejante empresa; reproche perfectamente vano, pues el mismo hecho de que podamos plantearnos esta pregunta prueba que nuestra inteligencia es en principio capaz de la adecuación de la que se trata; no son los «dogmáticos» quienes son ingenuos, sino los escépticos, que ni por asomo sospechan lo que implica en realidad el «dogmatismo» que combaten. En nuestros días algunos llegan hasta pretender que el fin de la filosofia no puede ser más que la búsqueda de un «tipo de racionalidad» que sea conveniente para la comprensión de la «realidad humana»; es el mismo error, pero en plan más grosero y bajo y más insolente también. ¿Cómo no se ve que la misma idea de inventar una inteligencia capaz de resolver semejantes problemas prueba en primer lugar que esa inteligencia ya existe -pues sólo ella puede concebir semejante idea-, y en segundo lugar muestra que el fin que se propone es un profundo absurdo? Pero nuestra intención no es extendernos sobre este tema; sólo queremos llamar la atención sobre el paralelismo existente entre la sabiduría presocrática -o más precisamente jónica- y las doctrinas orientales tajes como el Vaishêshika y el Sânkhya (4), y subrayar, por un lado, que en todas estas visiones antiguas del Universo el postulado implícito es lo innato de la naturaleza de las cosas en el intelecto (5) y no una suposición u otra operación lógica, y, por otro, que esta noción de lo innato suministra la propia definición de lo que los escépticos y empiristas se creen en la obligación de calificar desdeñosamente de «dogmatismo», con lo que muestran que no sólo ignoran la naturaleza de la intelección, sino también la de los dogmas en el sentido propio de la palabra. Lo que nos gusta en los platónicos no es, por supuesto, el «pensamiento», sino su contenido, se le llame «dogmático» o de otro modo.

     

    Los sofistas inauguran la era del racionalismo individualista y de ilimitadas pretensiones; de esta forma abren la puerta a todos los totalitarismos arbitrarios. Es verdad que la filosofía profana comienza también con Aristóteles, pero en un sentido bastante diferente, puesto que la racionalidad del Estagirita tiende hacia lo alto y no hacia lo bajo como la de Protágoras y sus iguales. Dicho de manera diferente, si el individualismo disolvente proviene de los sofistas -sin olvidar pensadores emparentados como Demócrito y Epicuro-, Aristóteles abre, por el contrario, la era del racionalismo anclado aún en la certidumbre metafísica, pero, sin embargo, frágil y ambiguo por su mismo principio, tal y como hemos hecho observar más de una vez.

     

    En todo caso, si se quiere comprender la reacción cristiana, hay que tener en cuenta todos estos aspectos del espíritu griego, al mismo tiempo que el carácter bíblico, místico y «realizador» del cristianismo. El pensamiento griego aparecía, en general, como una tentativa prometeica de apropiarse de la luz del Cielo, de quemar temerariamente las etapas en el camino hacia la Verdad, pero al mismo tiempo era ampliamente irresistible a causa de las evidencias que transmitía. No hay que perder de vista, además, que en Oriente las doctrinas sapienciales nunca se presentaban como una «literatura» abierta a todos, y que su asimilación exigía por el contrario un método espiritual correspondiente, lo que no era ya precisamente el caso ni podía serlo en los griegos de la época clásica.

     

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    Se ha dicho y repetido que los helenistas y los orientales -los pensadores «platónicos» en el sentido más amplio- son culpables de rechazar «orgullosamente» a Cristo, o que intentan escapar de sus «responsabilidades» -¡siempre lo mismo!- de criatura hacia el Creador encerrándose en su propio centro, donde pretenden encontrar, en su puro ser, la esencia de las cosas y la Realidad divina; de este modo diluyen, según parece, la cualidad de criatura y al mismo tiempo la de Creador en una especie de impersonalismo panteísta, lo que equivale a decir que arruinan la relación «comprometida» entre el Creador y la criatura. En realidad, las «responsabilidades» son relativas al igual que nosotros mismos somos relativos dentro de nuestra particularidad existencial; pero no pueden ser menos relativas -o «más absolutas»- que el sujeto con el que se relacionan. Aquel que, por la gracia del Cielo, llega a escapar de la tiranta del ego está desligado por ese mismo motivo de las responsabilidades que el ego implica; Dios se muestra como Personalidad creadora en la medida -o desde el punto de vista- en que somos «criatura» e individuo, pero esto es precisamente una reciprocidad que está lejos de agotar toda nuestra naturaleza ontológica e intelectual, es decir, que esta naturaleza no se deja definir exhaustivamente por las nociones del «deber», del «derecho», o por otros encadenamientos de este género. Se ha dicho que el «rechazo» por parte de los pensadores «platónicos» del don crístico constituye la perversidad más sutil y luciferina de la inteligencia; este argumento, nacido de un instinto de conservación mal inspirado, pero comprensible a su nivel, se vuelve fácilmente contra los que lo utilizan y con mucha más pertinencia: en efecto, si se quiere obligarnos a toda costa a ver perversión mental en alguna parte, la veremos en los que pretenden sustituir el Absoluto por un Dios personal y por tanto relativo, y los principios metafísicos por fenómenos temporales, y ello no en función de una fe ingenua que no pide nada a nadie, sino en el marco de la erudición más exigente y de la pretensión intelectual más totalitaria. Si hay un abuso de la inteligencia está en el hecho de sustituir lo Absoluto por lo relativo, o la Substancia por el accidente, con el pretexto de poner lo «concreto» por encima de lo «abstracto» (6); no está en el rechazo -en nombre de los principios trascendentes e inmutables- de una relatividad presentada como absolutidad.

     

    El malentendido entre cristianos y helenistas se reduce en amplia medida a una falsa alternativa: en efecto, el hecho de que Dios resida en nuestro «ser» más profundo -o en el fondo transpersonal de nuestra conciencia-, y que en principio podamos realizarlo con ayuda del intelecto puro y teomorfo, no excluye en absoluto que esta Divinidad inmanente e impersonal se afirme igual y simultáneamente como objetiva y personal, y que nada podamos sin su gracia, a pesar del carácter esencialmente «divino» del Intelecto, del que participamos natural y sobrenaturalmente.

     

    Es absolutamente cierto que el individuo humano es una persona concreta y determinada y responsable ante un Creador, un Legislador personal y omnisciente; pero es cierto igualmente -por decir lo menos- que el hombre no es sino una modalidad, como si dijéramos, exterior y coagulada de la Divinidad impersonal y personal a la vez, y que la inteligencia humana permite en principio tomar conciencia de ello y realizar así su verdadera identidad. En un sentido es evidentemente la individualidad caída y pecadora quien es «nosotros mismos»; en otro sentido, es el Sí trascendente e inalterable; los planos son diferentes, no hay entre ellos ninguna medida común.

     

    Cuando el dogmatismo religioso reivindica un alcance absoluto para un hecho terreno -y no discutimos el carácter «relativamente absoluto» de semejante hecho-, el platónico o el oriental recurren a las certezas principiales e intemporales; en otras palabras, cuando el dogmático afirma Que «esto es», el Gnóstico pregunta inmediatamente: «¿En virtud de qué posibilidad?» Para él «todo ha sido ya»; no admite lo «nuevo» sino en la medida en que reproduce o manifiesta lo «antiguo» o más bien lo intemporal, la «idea» increada. Los mensajes celestiales sin duda tienen, práctica y humanamente, una función de absoluto, pero no son por ello el Absoluto y no salen, en su forma, de la relatividad. Lo mismo sucede con el intelecto «creado» e «increado» a la vez: el elemento «increado» lo penetra como la luz penetra el aire o el éter; este elemento no es la luz, pero la transmite y en la práctica no se los puede disociar.

     

    Hay dos fuentes de certeza, a saber, por una parte, el innatismo del Absoluto en la inteligencia pura y, por otra, el fenómeno sobrenatural de la gracia; y es muy evidente -no se repetirá lo bastante- que estas dos fuentes pueden, y en consecuencia deben, combinarse en cierta medida, pero de hecho los exoteristas tienen interés en oponerlas, cosa que hacen al negar a la inteligencia su esencia sobrenatural y al negar el innatismo del Absoluto, y también al denegar la gracia a los que piensan de forma distinta de ellos. La oposición irreductible entre la intelección y la gracia es de las más artificiales, pues la intelección es también una gracia, pero una gracia estática e innata; no vemos por qué este género de gracia no sería una posibilidad y nunca se manifestaría, desde el momento en que por su misma naturaleza no puede dejar de ser. Si se objeta que no se trata en ese caso de la «gracia», sino de otra cosa, responderemos que entonces la gracia no es necesaria, pues una de dos: o bien la gracia es indispensable y entonces la intelección es una gracia, o bien la intelección no es una gracia y entonces la gracia no es indispensable.

     

    Si los teólogos admiten, de acuerdo con las Escrituras, que no se puede enunciar una verdad esencial sobre Cristo «si no es por el Esplritu Santo», deben igualmente admitir que no se puede enunciar una verdad esencial sobre Dios sin la intervención del Espíritu Santo; las verdades de la sabiduría griega, como las verdades metafísicas de todos los pueblos, no pueden por lo tanto estar privadas de carácter «sobrenatural» y en principio salvífico.

     

    Desde cierto punto de vista, el argumento cristiano es la historicidad de Cristo-Salvador, mientras que el argumento platónico o «ario» es la naturaleza de las cosas o lo Inmutable. Si, hablando simbólicamente, todos los hombres corren el riesgo de ahogarse como consecuencia de la calda de Adán, el cristiano se salvará cogiendo la vara que le tiende Cristo y que ningún otro puede tenderle mientras que el platónico se salva nadando, sin que ninguno de los dos procedimientos pueda invalidar o anular la eficacia del otro. Por una parte, con certeza hay hombres que no saben nadar o están impedidos para hacerlo, y, por otra, la natación está sin duda entre las posibilidades del hombre; todo consiste en saber lo que cuenta de hecho, según las situaciones individuales y colectivas (7). Hemos visto que el helenismo, como todas las doctrinas directa o indirectamente sapienciales, se funda en el axioma del hombre-inteligencia más que en el del hombre-voluntad, y ésta es una de las razones por las que debía aparecer como algo inoperante a los ojos de la mayoría de los cristianos; decimos «de la mayoría» porque los gnósticos cristianos no podían hacer este reproche a los pitagóricos-platónicos; los gnósticos no podían dejar de admitir la primacía del intelecto, y por este motivo la idea de la redención divina implicaba para ellos algo completamente diferente, y mucho más, que una mística de la historia y un dogmatismo sacramental. Hay que repetir una vez más -y otros lo han dicho antes que nosotros y mejor- que los hechos sagrados son verdaderos porque describen en su plano la naturaleza de las cosas y no a la inversa; la naturaleza de las cosas no es real o normativa porque evoque unos determinados hechos sagrados. Los principios, esencialmente accesibles a la inteligencia pura -pues, si no, el hombre no sería hombre, y es casi una blasfemia negar que la inteligencia humana posee en relación con la inteligencia animal un lado sobrenatural-, los principios universales, decimos, confirman los hechos sagrados, que los reflejan y extraen de aquellos su eficacia; no es la historia, cualesquiera que sean sus contenidos, quien confirma los principios. Los budistas expresan este aspecto diciendo que la verdad espiritual se sitúa más allá de la distinción entre la objetividad y la subjetividad, que saca toda su evidencia de las profundidades del mismo Ser, o de la presencia innata de la Verdad en todo lo que existe.

     

    Para las perspectivas sapienciales, la redención divina está siempre presente; preexiste y es el modelo celestial de cualquier alquimia terrenal, de modo que es siempre gracias a esta redención eterna -cualquiera que sea su vehículo en la tierra- como el hombre es liberado del peso de sus extravías e incluso, Deo volente, de su existencia separativa; si «Mis Palabras no pasarán», es que siempre han sido. El Cristo de los gnósticos es el que es «antes de que Abraham fuese» y aquel del que derivan todas las sabidurías antiguas. Esta conciencia, lejos de disminuir la participación en los tesoros de la Redención histórica, les confiere un alcance que conecta con las propias raíces de la Existencia.

     

     

     

    NOTAS

     

    1.- 1 Cor 1 3, 8.

     

    2.- El Islam, conforme a su carácter «paraclético», refleja esta perspectiva -que por otra parte es la del Vedanta y de cualquier otra forma de gnosis- en modo semítico y religioso y la realiza con más facilidad dentro de su esoterismo; el musulmán, como el helenista, ante todo pregunta: ¿Qué debo conocer y admitir, teniendo en cuenta que tengo una inteligencia capaz de objetividad y totalidad? y no a priori: ¿Qué debo querer, puesto que tengo una voluntad libre pero caída?

     

    3.- Pitágoras es todavía el Oriente ario; Sócrates-Platón no son ya completamente este Oriente -en realidad ni «oriental» ni «occidental» al no tener sentido esta diferenciación para la Europa arcaica-, pero tampoco son aún el Occidente, mientras que con Aristóteles, Europa comienza a hacerse específicamente «occidental» en el sentido corriente y cultural del término. El Oriente -o un cierto Oriente- irrumpe con el cristianismo, pero el Occidente aristotélico y cesariano acabó por prevalecer, para sustraerse a fin de cuentas tanto a Aristóteles como a César, pero por lo bajo. Subrayemos a este respecto que todas las modernas tentativas teológicas de «superar» el aristotelismo no pueden tender más que hacia lo bajo, habida cuenta de la falsedad de sus motivos implícitos o explícitos. Lo que en el fondo se persigue es una capitulación elegante ante el cientificismo evolucionista, la máquina, el socialismo activista y demagógico, el psicologismo destructor, el arte abstracto y el surrealismo, en suma, el modernismo en todas sus formas; este modernismo que es cada vez menos un «humanismo», puesto que se deshumaniza, o este individualismo que es cada vez más infraindividual. Los modernos, que no son pitagóricos ni vedánticos, son seguramente los últimos en poder quejarse de Aristóteles.

     

    4. Vaishêshika y Sânkhya, dos de los criterios doctrinales (darshanas) del conocimiento tradicional hindú. El Vaishêshika está constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, contempladas de modo distintivo, dentro de su existencia contingente. El Sânkhya se relaciona con la manifestación universal considerada sintéticamente a partir de los principios que determinan su producción y de los que extrae toda su realidad. (Vid. René GUÉNON, Introduction général à l'étude des doctrines hindoues. Editions Véga, París, 1976). (N. del T.).

     

    5.- En la terminología de los cosmólogos antiguos hay que tener en cuenta el simbolismo: cuando Tales ve en el «agua» el origen de todas las cosas, se trata con toda probabilidad de la Substancia universal -la Prakriti de los hindúes- y no del elemento sensible; igualmente con el «aire» de Anaxímenes de Mileto o de Diógenes de Apolonia o el «fuego» de Heráclito.

     

    6. En realidad es un abuso de lenguaje calificar de «abstracto» todo lo que está por encima del orden fenoménico.

     

    7. En otras palabras, si los unos no pueden negar lógicamente que hay hombres que se salvan nadando, los otros no pueden negar que hay hombres que no se salvan si no se les tiende una vara.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    7

     

    COMPLEJIDAD DEL DOGMATISMO

     

     

    Toda confesión reivindica la garantía de la asistencia perpetua del Espíritu Santo, y con razón en el sentido de que en una confesión en sí válida -luego capaz de salvar si no de conducir a toda cúspide mística- no puede haber dogma intrínsecamente falso ni rito totalmente inoperante; pero esta asistencia, con todo, siempre es relativa, dado que la Revelación misma lo es con respecto a la Verdad absoluta -la Sophia perennis-, si no, no habría diversas Revelaciones (1); la asistencia del Espíritu Santo sólo puede ser total para la Verdad total. Una cosa que no hay que olvidar es que el motivo de las religiones es la voluntad divina de salvar a los hombres sumidos en las pasiones, y no el presentar una explicación de los Principios universales y del mundo; por consiguiente, el Espíritu Santo al que apela el cristianismo es más salvador que metafísico, al menos en cuanto a su manifestación en el plano religioso; está más preocupado por alejar lo que, en conexión con determinada mentalidad, perjudica a la salvación, que por rectificar errores doctrinales que resultan más o menos indiferentes desde el mismo punto de vista (2).

     

    Los dogmas intrínsecamente «ortodoxos», luego dispuestos con vistas a la salvación, difieren de una religión a otra; por consiguiente, no todos pueden ser objetivamente verdaderos. En cambio, todos los dogmas son simbólicamente verdaderos y subjetivamente eficaces; es decir, se espera de ellos que creen actitudes humanas que contribuyan a su manera al milagro divino de la salvación. Ese es prácticamente el sentido del término budista upâya, «procedimiento técnico» o «estratagema espiritual», y precisamente en virtud de esta intención eficiente -o de esa «verdad» virtualmente liberadora- tienen su justificación todos los dogmas y a fin de cuentas son compatibles pese a sus antagonismos. Así, la negación protestante del purgatorio no es consecuencia de una cosmología exhaustiva, por supuesto, sino de una economía psicológica o mística basada en la fuerza salvadora de la fe; con toda evidencia, la fe no salva por sí misma, pero salva en conexión con la divina Misericordia, cristalizada ésta -en el evangelismo- en el Sacrificio único de Cristo. En este tipo de perspectivas, la concepción dogmática no tiene su fin en sí misma, es decir, en su virtud informante, sino que es tan sólo un medio con vistas a un resultado, y en este caso puede decirse sin reticencias que «el fin justifica el medio»; esta observación se aplica a todas las concepciones religiosas que son objetivamente discutibles, con la condición, por supuesto, de que emanen de verdades arquetípicas y pertenezcan a sistemas intrínsecamente ortodoxos. El abrupto contraste entre los dogmas del cristianismo y los del Islam, dentro del marco del monoteísmo semítico, es el ejemplo más destacado de estas antinomias formales; es evidentemente imposible que en sus flagrantes contradicciones tengan objetivamente razón las dos partes, o que tengan razón en el mismo aspecto, pero es posible -y es así necesariamente- que las dos tengan razón cada una a su manera y desde el punto de vista de la respectiva «psicología salvadora»; o sea en virtud de los resultados.

     

    En lógica escatológica, el dogma católico del purgatorio es consecuencia de la idea de la justificación por las obras, mientras que la negación protestante del purgatorio es consecuencia de la idea de la justificación por la fe. Por el lado católico, se objetará que la negación del purgatorio conduce a la tibieza y compromete así la salvación; por el lado protestante, se pensará en cambio que la idea de purgatorio compromete la confianza salvadora (la prapatti de los hindúes) y conduce a los excesos del penitencialismo y al abuso de las indulgencias; reproches injustos en ambos casos, aunque haya verdad en cada lado. Sea como fuere, si la negación protestante del purgatorio lleva a la indulgencia y a la despreocupación como piensan los católicos, y si desde el punto de vista protestante la idea del purgatorio conduce al culto de las obras en detrimento de la fe, los hindúes y los budistas, con no menos razón, podrían hacer objeciones análogas contra la idea monoteísta de eternidad infernal: podrían esgrimir que este concepto no sólo es absurdo en sí mismo puesto que abusa de la noción de eternidad, sino también que favorece el desespero y a fin de cuentas la increencia y la indiferencia. Los transmigracionistas pensarán por consiguiente que el rechazo protestante del purgatorio no es ni mejor ni peor que el rechazo monoteísta de la transmigración, pues este concepto tiene también, y necesariamente, sus virtudes psicológicas, morales y místicas.

     

    Así pues, conviene distinguir entre dogmas «informantes», de alcance directo, y dogmas «funcionales», de alcance indirecto: los primeros comunican informaciones metafísicas, cosmológicas o escatológicas; los segundos determinan actitudes morales y espirituales. Los dogmas puramente funcionales, ocasionalmente erróneos en su literalidad, coinciden con la verdad por sus frutos.

     

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    Se habrá comprendido que todo esto no puede significar que los dogmas divergentes sean equivalentes por la simple razón de que se justifiquen de una forma u otra, pues dos tesis contradictorias no pueden ser exactas en el mismo aspecto; todo lo que queremos poner de relieve aquí es el distingo entre los dogmas informantes y los dogmas funcionales, cuya linea de demarcación divisoria, por lo demás, no es absoluta. Si se nos objetase que la negación protestante del purgatorio es falsa porque el purgatorio existe, responderíamos en primer lugar que esta negación significa prácticamente que, para el verdadero «creyentes» -y sólo para él-, el Paraíso es directamente accesible por los méritos de Cristo; en segundo lugar, que los ortodoxos también rechazan la idea de un lugar de expiación porque, según ellos, las almas ya no pueden hacer méritos después de la muerte, si bien pueden beneficiarse de las oraciones de la Iglesia, cosa que áñade un elemento compensatorio; para los ortodoxos, como para los musulmanes, el «purgatorio» es el infierno de donde la divina Misericordia ha hecho salir a determinadas almas (3). Luego, esgrimiríamos que, si es falso el rechazo protestante de la idea de purgatorio -o en la medida en que lo es-, también es falsa la idea hindú y budista de la reencarnación, comprendida literalmente y no metafísicamente; ahora bien, la inmensa mayoría de los hindúes y budistas se toman la reencarnación al pie de la letra, no de manera arbitraria, sino siguiendo el sentido literal de sus Escrituras (4); cosa que es inadecuada desde el punto de vista de la realidad cósmica, pero no desde el de determinada psicología espiritual (5). Desde este punto de vista, la cuestión que se plantea no es la de saber lo que incluye o excluye un dogma, sino lo que sacamos de él.

     

    Otro dogma materialmente inexacto, pero no funcionalmente inútil, es el de la reducción de los animales a polvo tras la «resurrección de la carne»: nuestra objeción es que la subjetividad de un animal superior es demasiado personal para poder quedar reducida a nada: pues bien, la «nada» es aquí, de hecho, sinónimo de «transmigración». Como ésta no puede admitirse en el monoteísmo semítico, se la substituye por la «nada», librándose así de una responsabilidad doctrinal que una teología monoteísta, puesto que tiene que centrarse en el hombre y en lo humano, no puede asumir.

     

    Un ejemplo por decirlo así clásico del dogma funcional es la negación de la crucifixión de Cristo en el Corán. Es verdad que algunos musulmanes la han interpretado simplemente en el sentido de que Cristo no fue vencido, igual que Abraham, arrojado a la hoguera, no fue vencido por el fuego (6), o igual que Daniel en el foso de los leones no fue vencido por las fieras; pero el sentir general se atiene en todo caso al sentido literal del pasaje (7). Además de que la negación de la cruz cierra la puerta a la perspectiva cristiana, que con toda evidencia el Islam no tenía que repetir, esta negación contribuye indirectamente a la actitud espiritual propia de la perspectiva musulmana; la función santifica aqui el medio, a saber, el simbolismo.

     

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    La ingenuidad de ciertos conceptos prácticamente dogmáticos se explica por una parte por el simbolismo natural de las cosas y por otra por un sabio afán de protección; porque si la verdad, a fin de cuentas, tiene por función divinizar al hombre, no puede tener al propio tiempo por función el deshumanizarlo. Por ejemplo, no puede tener por objeto el hacernos entrar en las angustias de lo infinitamente grande ni de lo infinitamente pequeño, como busca hacer la ciencia moderna; para alcanzar a Dios, tenemos derecho a ser niños, y ni siquiera tenemos elección, dados los limites de nuestra naturaleza.

     

    Un ejemplo clásico del dogma ingenuo es la historia biblica de la creación, y luego la de la primera pareja humana: si somos escépticos -o sea atrofiados-, chocamos con el infantilismo de la literalidad, pero si somos intuitivos -y todo hombre debería serlo-, somos sensibles a las verdades irrefutables de las imágenes; sentimos que llevamos esas imágenes en nosotros mismos, que tienen una validez universal e intemporal. La misma observación se aplica a los mitos e incluso a los cuentos de hadas: describiendo los principios -o situaciones- que conciernen al universo, describen al propio tiempo realidades psicológicas y espirituales del alma; y en este sentido se puede decir que los simbolismos de la religión o de la tradición popular son para nosotros de experiencia corriente, tanto en la superficie como en profundidad.

     

     

     

     

    NOTAS

     

    1.- Hagamos notar de todos modos que las tradiciones arcaicas no tienen dogmas exclusivistas; especialmente el hinduismo, que combina un simbolismo multiforme con una doctrina metafísica de lo mejor articulado y de lo más explícito.

     

    2.- Por eso es como mínimo ilógico querer confrontar la «sabiduría de Cristo», que busca salvar y no explicar, con la «sabiduna del mundo» -por ejemplo la de Platón-, que busca explicar y no salvar. Por lo demás, el hecho de que la sabiduría platónica no esté dictada por una intención salvadora no implica que sea «del mundo» o «según la carne», ni siquiera que no tenga ninguna virtud liberadora en el contexto metódico que exige.

     

    3.- A la objeción de que su dogma es falso, los protestantes podrían responder que no niegan el infierno y que Dios siempre tiene el poder de salvar a quien quiera, lo que coincide con la opinión de la Iglesia ortodoxa y la del Islam; por lo demás, algunos anglicanos aceptan la idea del purgatorio. Agreguemos que esta idea, aparte de otras motivaciones, se justifica porque el sector infernal cuya puerta sigue abierta hacia lo alto difiere forzosamente, precisamente por ello, del infierno de puerta cerrada, y ello por razones casi metafísicas.

     

    4.- Desde el momento en que hay sentido literal, también hay posibilidad -y legitimidad- de interpretación literal: desde el momento en que la Ley de Manu enseña que determinado pecado acarrea determinado renacimiento animal, forzosamente hay hombres que lo creen, independientemente de cuales puedan ser, en los otros hombres, las trasposiciones cosmológicas del simbolismo. Esto nos da pie a insertar la siguiente observación: según ciertas informaciones, el budismo devocional supuestamente enseña que la mujer tan sólo tiene acceso al Paraíso de Amitâbha después de un nacimiento masculino; esta opinión no sólo es ilógica en el marco del amidismo, sino contraria también a numerosos relatos surgidos de esta escuela.

     

    5.- La idea de la reencarnación equivale cualitativamente -no por el contenido- a la convicción de que la tierra es plana y el sol gira alrededor de la tierra; en ambos casos hay «ingenuidad» por falta de experiencia, luego también de imaginación; pero la «ilusión óptica» no deja por ello de ser simbólica y psicológicamente utilizable.

     

    6.- «Dijimos (habla Allâh): ¡Oh fuego, sé frescor y paz para Abraham!» (Sura «Los Profetas», 69).

     

    7.- Señalemos que la idea de la no crucifixión de Cristo y de su ascensión directa al Cielo existía ya en tiempos de los Apóstoles, lo que prueba que sus intenciones no se reducen a una función exclusivamente islámica.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    8

     

    DIVERGENCIAS CRISTIANAS

     

     

    Partiendo de la base de lo que acaba de decirse en el capítulo anterior, podemos abordar la cuestión de la divergencia entre el catolicismo y el evangelismo, mostrando ante todo que es impropio aplicar la lógica de determinada confesión a otra confesión determinada; al menos desde el punto de vista de los valores intrínsecos, no desde el de determinado simbolismo o de determinado modo de eficacia.

     

    Los fenómenos religiosos o confesionales están regidos por dos grandes principios, que son la «sucesión apostólica» y el «mandato del Cielo»; a la primera corresponde la regularidad sacramental, y al segundo, la intervención extracanónica de la Gracia. El «mandato del Cielo» es un término confucianista que significa que la investidura, y por consiguiente la autoridad, descienden directamente de Arriba, sin la mediación de un medio sacramental, y en función de una realidad arquetípica que tiene que manifestarse en un mundo dado y aprovechando las condiciones terrenales que piden ese descenso. Tal fue el caso de los emperadores de la China -era en suma el Trono lo que creaba al emperador-, y también, como hace notar Dante en su tratado sobre la monarquía, el de los emperadores romanos, y más tarde cristianos y germánicos; y muy paradójicamente, el propio papado es un ejemplo de este tipo de investidura, dado que es una elección, no un sacramento, lo que crea a un papa (1). En el marco del cristianismo global, la Reforma, aunque se presente lógica y tecnicamente como herejía -pero no olvidemos que Roma y Bizancio se anatematizan recíprocamente-, posee en sí misma una justificación y por tanto una eficacia que saca de un arquetipo espiritual que Roma había, si no totalmente ignorado, sí al menos «comprimido» (2).

     

    Es decir, el fenómeno de la Reforma, exactamente como otras manifestaciones análogas -especialmente en el hinduismo y el budismo- es consecuencia únicamente del principio «mandato del Cielo», o sea de la intervención providencial de un arquetipo de posibilidad espiritual; por este motivo, este fenómeno es totalmente independiente del régimen «sucesión apostólica» y «técnica sacramental», y esta independencia -pues la mentalidad confesional o exotérica es como es- explica precisamente la vehemencia de las negaciones luteranas y otras. El carácter ocasionalmente ingenuo de las formulaciones no desempeña aquí ningún papel, pues ese es el tono general del ostracismo exotérico; y es simbolismo, ni más ni menos.

     

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    Protestantes y amidistas -pero podrían citarse también otros ejemplos- consideran que es la fe la que salva, no por sí misma, sino en función de una Redención, histórica o mitológica según los casos; y como no pueden ni admitir que las obras añadan algo a la Gracia concedida por el Cielo, ni discutir que el esfuerzo moral es humanamente indispensable ven la motivación de ese esfuerzo en nuestra gratitud para con la Fuerza salvadora. Ahora bien, una de dos: o bien la gratitud es necesaria, y entonces no es la fe sola la que salva; o bien es ésta la que salva, y entonces aquélla no es necesaria. Pero si se va al fondo de las cosas, se advierte que «gratitud» y «sinceridad» son aquí sinónimos: es decir, la sinceridad forma parte de la fe, o sea que sólo la fe sincera -probada precisamente por el esfuerzo moral y las obras- es para Dios la fe a secas. Dicho de otro modo, la sinceridad se manifiesta necesariamente a través de nuestro deseo de complacer al Cielo, que, habiéndonos salvado del mal, espera evidentemente que practiquemos el bien; y puede llamarse «gratitud» a este modo de ser consecuente.

     

    Es sabido que la idea de Redención, sea cual sea su expresión «mítica», es consecuencia de la idea de la decadencia fundamental del hombre; pues bien, este concepto agustiniano y luterano, que implica la confusión de que el hombre es totalmente incapaz de justicia a los ojos de Dios, es como la «caricatura» teológica de la contingencia misma del ser humano, en virtud de la cual no podemos tener ninguna cualidad ni ningún poder fuera de Dios. Lo que en el agustinismo corta el nudo gordiano es la gracia combinada con la fe; metafísicamente, es también la gnosis, que participa del sumo Bien, o es éste quien se manifiesta en la gnosis. Y la predestinación es lo que nosotros somos, fuera de todo mecanismo temporal.

     

    Es verdad que el pesimismo antropológico de San Agustln no concierne a la primera pareja humana de antes de la caída, sino a la humanidad marcada por esta caída. Adán y Eva, al ser criaturas, eran evidentemente contingentes, no absolutos; pero la caída, precisamente, deriva de la contingencia y la manifiesta en un nivel inferior, el de la ilusión y el pecado. Y es aquí donde interviene una divergencia de perspectiva: según unos, el hombre caído sigue siendo hombre, hay en él algo inalienable, sin lo cual dejaría de ser humano; según los otros, el hombre caído se define por la decadencia, ésta penetra y corrompe necesariamente todas sus iniciativas, y ese es el punto de vista de San Agustln, pero en un grado menos «totalitario» que en Lutero, pues el obispo de Hipona admite en ciertas condiciones nuestra capacidad de hacer méritos, mientras que Lutero la niega y la substituye por el misterio en cierto modo impersonal de la fe. Pero aparte de esta diferencia de grado, las antiguas Iglesias y la Reforma tienen en común el que utilizan -y el amidismo hace otro tanto- la idea de nuestra impotencia fundamental como trampolín de un método basado en la fe salvadora.

     

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    En este orden de ideas, cabe distinguir entre dos maneras de ver. Según la primera, se dirá: si el hombre no hace esfuerzos por ir más allá de si mismo, sigue sus pasiones y se pierde; no se acerca a su salvación, sino que se aleja de ella, porque quien no avanza retrocede; de ahi la obligación del sacrificio, de la ascesis, de las obras meritorias. Conforme a la segunda manera de ver, se dirá en cambio: el hombre es salvado anticipadamente por la religión, que existe para eso; asi pues, será suficiente tener fe y observar las reglas; dicho de otro modo, puesto que todo creyente se encuentra incluido por definición en la Gracia salvadora, basta con no salir de ella, es decir, conservar la fe y abstenerse al propio tiempo de los vicios y los crímenes; y de ahí la obligación de equilibrio moral partiendo de la base de la fe.

     

    La primera de estas perspectivas, que es la del catolicismo, por ejemplo, es por decirlo así dinámica: su símbolo podría ser la estrella, cuyos rayos son centrípetos o bien centrífugos, según si el hombre se esfuerza en dirección a su salvación o por el contrario se aleja de ella. Esta alternativa radical va dirigida ante todo a los hombres pasionales -o a los hombres en la medida en que son pasionales-, y luego a aquellos cuya naturaleza exige una vía mística combativa y sublime, luego «heroica». La segunda de las dos perspectivas, que es entre otras la del evangelismo, es por decirlo así estática y equilibrada: su símbolo podría ser el círculo, que por una parte incluye y por otra parte excluye, según si el hombre permanece en el recinto de la salvación o por el contrario sale de él. Esta alternativa, de hecho tranquilizadora, se dirige ante todo a los hombres llevados a confiar en Dios pero que desconfían de sus propias capacidades salvadoras al mismo tiempo que de las complicaciones sacerdotales, y luego, más particularmente, a los contemplativos de tipo sosegado, amantes de la sencillez y la paz.

     

    Las dos perspectivas se combinan forzosamente, pese a la diferencia de acentuación; cada una de ellas da lugar a abusos característicos: sea al dramatismo y el culto al sufrimiento en el primer caso, sea a la indulgencia y la tibieza en el segundo (3). Es muy evidente que los abusos no tienen fuerza de argumento más que de manera muy relativa; no hay abusos posibles en los arquetipos.

     

    En el mismo orden de ideas, podríamos señalar lo que sigue: los reformadores esgrimen que es suficiente la Redención para garantizar la salvación a los bautizados cuya fe es sincera y por consiguiente va acompañada de una moralidad impecable; y eso es en efecto todo lo que hace falta, en el cristianismo, para satisfacer las exigencias del mínimo necesario. Pero cuando rechazan el ascetismo monástico, que les parece un lujo inútil e incluso una falta de fe, pierden de vista que el ascetismo no es consecuencia de la dimensión de lo indispensable, sino de la del amor y a veces de la del temor; porque, por una parte, hay que amar a Dios con todas nuestras facultades, y por otra parte, vale más ir al Cielo «con un miembro menos» que al infierno «con todos los miembros». Los reformadores tienen al menos dos circunstancias atenuantes, secundaria una y esencial la otra, a saber: primero, que los católicos tienen actitudes que por su sobreénfasis y su estrechez tenían que provocar fatalmente reacciones (4); y, segundo, que en la economía de la perspectiva evangélica, el amor a Dios coincide con el gozo activo de la gratitud; y por tanto con la dicha que procuran la piedad y la virtud. Ahora bien, esta perspectiva es susceptible de un ahondamiento que va más allá de las medidas corrientes, y que es del orden de la santa «paz», no de la santa «pasión».

     

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    Tras estas generalidades, se imponen unas cuantas consideraciones sobre las divergencias rituales. No es exacto decir que la Comunión luterana es tan sólo una «conmemoración», y que niega la relación ontológica entre el Calvario y el rito; es Zwinglio, y los protestantes liberales, no Lutero, quien minimiza así el misterio eucarístico; porque el reformador alemán creía en la presencia real en las dos especies. Al negar la transubstanciación -no la inherencia o la consubstanciación-, se refiere además a San Pablo, que habla del «pan que partimos» (I Cor 10, 16) y que dice: «...que coma, pues, de este pan» (I Cor II, 28); es decir, el Apóstol habla de «pan», y no de «apariencia de pan». Induso Calvino afirma que «Cristo, con la plenitud de sus dones, no está menos presente en la comunión que si lo viésemos con nuestros propios ojos y lo tocásemos con nuestras manos». Lo que actualiza la relación ontológica entre la misa y el Calvario es la Presencia real, independientemente de la cuestión de la transubstanciación; el que se pueda concebir la transubstanciación como un cambio de substancia -idea elíptica donde las haya- es algo completamente distinto.

     

    La Comunión luterana es en última instancia consecuencia de la misma economía ritual que la oración musulmana; es como un fragmento mínimo de la Misa católica desde el punto de vista del contenido o de la gracia, pero es otra cosa desde el punto de vista del continente o de la forma, de modo que las objeciones católicas no se le aplican, salvo para autodefensa del catolicismo. La Eucaristía católica ofrece gracias proporcionadas a las posibilidades espirituales de un San Bernardo; la Comunión luterana -dado que «hay muchas moradas en la casa de mi Padre»- ofrece un viático proporcionado al común de los hombres creyentes y de buena voluntad -et in terne pax hominibus bonae voluntatis-, exactamente igual como en el caso de la oración musulmana, que es el único «sacramento» del Islam exotérico, lo que prueba que es escatológicamente suficiente en su contexto religioso. Todos los católicos tienen que comulgar, pero no todos son San Bernardo; y la transcendencia misma de la Eucaristía conlleva peligros temibles, como atestigua San Pablo. Sin duda Lutero cerró una puerta, pero abrió otra; si bien redujo la Gracia eucarística, en cambio, al simplificar y centralizar considerablemente el culto -demasiado disperso en la práctica romana- abrió la puerta a un ambiente espiritual particular que también posee su virtualidad mística; a condición de que sea aprovechado por un fervor cristocéntrico cuya savia es la fe y, en función de ésta, también por un comportamiento no «meritorio» ni «heroico», sino «normal» y bíblico. Porque la santidad no coincide meramente con la «heroicidad de las virtudes», sino que implica igualmente modos próximos al quietismo en los que el equilibrio moral, junto con la unión contemplativa, desempeña un papel preponderante (5).

    Lo que importa en la Comunión luterana, es el hecho de que el pan comunica la voluntad de Cristo de salvarnos, o el hecho de que nos ha salvado, lo que equivale aquí a lo mismo. Como ocurre con ciertos teólogos musulmanes, la intención de Lutero no es poner en todas partes «los puntos sobre las íes» -esa es la tendencia romana-, sino creer en la literalidad de la Escritura (6) y admitir que determinado enigma es verdad «sin preguntarse cómo» (bilâ kaifa) (7); de ahí su negativa a aceptar la transubstanciación, que a su entender no añade nada a la Presencia real, como tampoco la idea gnóstica de cuerpo inmaterial y simplemente «aparente» añade nada a la divinidad de Cristo.

     

    Tal vez haya que precisar aquí que, para los luteranos, hay un solo Sacrificio salvador, el del Calvario; la Comunión no lo «renueva», no es un nuevo sacrificio; no hace más que actualizar para los creyentes el Sacrificio único. Para los católicos, por el contrario, cada Misa es un nuevo sacrificio, «no sangriento», desde luego, y «relativo» con respecto al Sacrificio sangriento, pero que tiene con todo un carácter realmente sacrificial; los protestantes ven en este concepto una multiplicación del Sacrificio -pues las Misas múltiples ocupan el papel del Sacrificio uno-, mientras que para los católicos estas Misas son precisamente «relativas», como acabamos de decir; lo cual no es suficiente para los protestantes, dada su insistencia arquetipista en la unicidad de Cristo y su horror por las «causas segundas», como dirían los musulmanes. A fin de cuentas, la Misa católica es comparable a la imagen del sol reflejada en un espejo: sin pretender ser el sol, lo «repite» en cierta forma, y en la práctica fácilmente los católicos hacen mucho énfasis en esta repetición, al margen de precisiones teológicas que la sensibilidad religiosa no siempre guarda en la memoria; mientras que la Comunión luterana es comparable -o quiere serlo- no a la imagen reflejada del sol, sino simplemente al rayo de sol. El encarnizamiento luterano contra la Misa se explica por la idea de que el rito católico se vuelve de facto demasiado independiente de su prototipo único e indivisible, hasta el punto de parecer que lo substituya; ni que decir tiene que los católicos no pueden aceptar este reproche, como tampoco el reproche islámico de triteísmo, pero podrían comprender que en el fondo de estas quejas hay una intención de método más que de doctrina; mucho más de actitud mística que de adecuación teológica.

     

    Por el lado católico -insistamos en ello- parece haberse perdido de vista que la majestad del sacrificio eucarístico implica ciertas consecuencias prácticas concernientes al manejo del rito. Se olvida manifiestamente el carácter concreto y exigente de esa majestad, sometiendo el sacrificio a todo tipo de intenciones, aplicaciones o modalidades demasiado contingentes -diríamos casi demasiado impertinentes- y por ello mismo profanadoras a fin de cuentas (8); es como si el sentido de la dignidad divina del rito lo hubiesen concentrado únicamente en las especies eucarísticas, especialmente en la hostia, que es expuesta y adorada en el ostensorio, pero que es maltratada dándola a cualquiera y en condiciones irrisorias. Sea como fuere, los luteranos rechazan las Misas a causa de la unicidad histórica y sacramental del Sacrificio, igual que los asharíes rechazan las causas segundas debido a la unicidad principial y eficiente de Dios; en los dos casos, hay ostracismo en función de una idea de absoluto.

     

    Antes de seguir adelante, tal vez habría que recordar las tesis eucarísticas del catolicismo y de la Ortodoxia: para los católicos, la presencia eucarística de Cristo no se produce por «impanación» ni por «consubstanciación», sino por «transubstanciación», que significa que la «substancia del pan no permanece», cosa que se justifica -abusivamente a nuestro entender (9)- por las palabras consagratorias de Cristo; según esta teoría, «la forma substancial de las especies no permanece», ni tampoco su «materia prima». Los ortodoxos, por su parte, o bien no admiten la transubstanciación, o bien no admiten que implique «una substancia que cambia y unos accidentes que no cambian»; quieren permanecer fieles -muy sensatamente- a las enseñanzas eucarísticas de San Juan Damasceno, según el cual «el Espíritu Santo interviene y hace lo que va más allá de toda palabra y de todo pensamiento... Si preguntas por la manera en que sucede, bástete saber que ello sucede por mediación del Espíritu Santo..., que la palabra de Dios es verdadera, activa y omnipotente, mientras que la manera es insondable» (10).

     

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    El catolicismo es el catolicismo, y el evangelismo es el evangelismo; con este truismo queremos decir que una tendencia protestante simplemente formal no tiene ninguna relación orgánica con el arquetipo que motivó y operó la Reforma, más aún cuando es el arquetipo el que elige a los hombres, y no al revés; no es suficiente imitar o improvisar gestos para ser concretamente conforme con un arquetipo espiritual y por consiguiente estar en concordancia con una Voluntad divina. Es posible que el Cielo quiera un fenómeno como la Comunión luterana; pero es imposible que quiera la luteranización de la Misa católica, pues Dios no puede contradecirse en un mismo plano, precisamente el plano que implicaría una contradicción intrínseca. Que Dios opere la manifestación de la posibilidad islámica no significa en modo alguno que quiera que se islamice el cristianismo, como tampoco desea que se cristianice el Islam. El principio de la economía espiritual de los arquetipos significa que una misma forma puede ser válida en determinado contexto confesional pero no serlo en otro, a menos que intervenga una adaptación que derive del arquetipo mismo, y no de una empresa enteramente humana.

     

    Según la lógica católica, la Comunión luterana es inválida no sólo a causa del cambio del rito, sino también porque el oficiante no es sacerdote; ahora bien, desde el punto de vista luterano -o generalmente protestante-, es sacerdote en virtud de la virtualidad sacerdotal que posee el hombre como tal por su naturaleza deiforme; esta virtualidad la ha hecho actual Cristo por medio del «Mandato del Cielo», del que hemos hablado antes; es decir, el Cielo permite que este Mandato baje sobre el que recibe la función en virtud de su elección por la Comunidad, o por aquellos que ella delega, exactamente igual como ocurre -técnicamente hablando- en el caso del pontífice romano (11). La Tradición -razonan los protestantes- bien puede confirmar este Mandato, pero no lo crea; el que recibe la función no es pastor ex opere operato. Sin duda la Iglesia de Occidente no ha llegado nunca al extremo de negar a los laicos una especie de función sacerdotal indirecta, pero no la ha reconocido en el mismo grado en que lo ha hecho la Iglesia de Oriente, y, al contrario, la ha limitado en exceso; y el celibato de los sacerdotes ha ayudado a ensanchar el foso entre tonsurados y laicos, cosa que precisamente ha evitado la Iglesia ortodoxa.

     

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    Y esto nos conduce a otro problema: ¿qué significa el hecho de que la Reforma rechace la Tradición y afirme basarse sólo en la Escritura? Significa que eso es una posibilidad religiosa, marginal y evidentemente no fundamental: el argumento es aqui que sólo la Escritura es absolutamente cierta y estable, mientras que la Tradición puede ponerse ocasionalmente en duda, y a menudo es diversa y variable, como muestra la diversidad de las liturgias y el carácter dudoso de algunas (12). Católicos, ortodoxos y protestantes están de acuerdo en cuanto a la Escritura, pero no en cuanto a la Tradición; también en el Islam las abruptas divergencias entre sunníes y shiíes se refieren a la Tradición y no al Libro. Con toda evidencia, los católicos tienen razón a la hora de mantener su punto de vista, que es fundamental, pero el de los protestantes no deja por ello de corresponder a una posibilidad dentro de cierto contexto teológico, místico y moral; aunque no fuera de él. Lo que Cristo denominaba los «preceptos de los hombres» dependía claramente del elemento «Tradición»; el Talmud es indiscutiblemente «tradicional». Por otra parte, que no exista en absoluto ninguna tradición es algo imposible; incluso el luteranismo, el calvinismo y a fortiori el anglicanismo del tipo High Church son tradicionales en ciertos aspectos.

     

    En este contexto, no podemos pasar por alto la siguiente constatación: por el lado católico, hay cierta burocratización de lo sagrado, que corre pareja con una especie de militarización de la santidad, si es posible expresarse así; está sobre todo el culto de las «Reglas» monásticas y el de las «rúbricas» litúrgicas. El protestantismo quiere situarse en una dimensión más «evangélica», pero opone a los excesos romanos nuevos excesos; sólo la Iglesia de Oriente mantiene el mensaje erístico en perfecto equilibrio, a fin de cuentas. Para ella, el protestantismo es una consecuencia del catolicismo, lo uno lleva a lo otro; son los dos polos del desequilibrio occidental (13).

     

    En otras palabras: la Tradición, considerada en sí y fuera de toda modalidad restrictiva, es comparable a un árbol; la raíz, el tronco, las ramas y los frutos son lo que tienen que ser, cada parte llega en su momento y ninguna quiere ser la otra; eso es lo que comprendieron perfectamente los ortodoxos, que se detienen en el Séptimo Concilio y no quieren oír hablar de ningún «pentecostés institucionalizado», si podemos emplear tal expresión en aras de la claridad. No es que un patriarca, con el acuerdo de los demás patriarcas, que son sus iguales, no pueda llevar a cabo determinada adaptación secundaria exigida por determinadas circunstancias -lo contrario sería opuesto a la naturaleza de las cosas-, pero ningún patriarca puede decidir un cambio substancial como la introducción del filioque o el celibato de los sacerdotes, e imponerlo a todos sus hermanos los patriarcas (14), La mentalidad inestable, aventurera e innovadora de los occidentales romanos, germanos y celtas tuvo por efecto que el Occidente católico no pudiese realizar íntegramente el equilibrio entre el principio de crecimiento y el de conservación, o dicho de otro modo, tuvo necesidad de una institución que concede al primer principio preeminencia sobre el segundo (15), y que «tradicionaliza» así una posibilidad en sí problemática. Así pues, admitirnos que el papado -pues de éste se trata- fue una necesidad providencial aunque ambigua (16), pero el fenómeno protestante se beneficia de la misma justificación, al menos a titulo secundario; o sea que la ambigüedad misma del papado provocó necesariamente la reacción protestante y la escisión confesional del Occidente latino.

     

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    Una de las grandes cualidades de la Iglesia católica -que comparte con la Iglesia ortodoxa- es su sentido de lo sagrado, que se expresa litúrgica y estéticamente por sus misas solemnes; en el protestantismo, el sentido de lo sagrado se concentra únicamente en la Escritura y la oración, lo que entraba indiscutiblemente un gran empobrecimiento, no forzosamente para el individuo, sino para la colectividad. Es verdad que la Iglesia anglicana, o en todo caso la High Church, ha mantenido ampliamente el sentido de lo sagrado, y tampoco fue insensible a él Lutero, que rechazaba todo fanatismo iconoclasta; fue sobre todo el calvinismo quien substituyó el sentido de lo sagrado por un moralismo rígido, mientras que el protestantismo liberal -ese producto típico del siglo XX- lo dilapidó todo a fin de cuentas; eso, por lo demás, es lo que hace también, y mejor que él, el modernismo católico. Sea como fuere, el evangelismo auténtico substituyó en cierta medida el sentido de lo sagrado por el de la interioridad, con consecuencias psicológicas análogas; porque a quien le gusta mantenerse sinceramente, «en espíritu y en verdad», frente a Dios, no dista mucho de la disposición reverencial de que hablamos.

     

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    Se ha dicho que la Reforma protestante engendró una destrucción casi total de las formas sagradas; es indiscutible que produjo cierto vacío -aunque en los países germánicos hay templos que prolongan sobriamente las formas góticas-, pero ¿es este vacío hasta tal punto más destructor que la falsa plenitud del Renacimiento, y en particular que la horrible profusión del estilo barroco (17)? En realidad, la «destrucción» protestante hace pareja con una «destrucción» católica: por un lado está la negación y el empobrecimiento, y por el otro el renegar y la falsificación.

     

    El estilo románico, el bizantino y el gótico no son fases en una «evolución» indefinida; son las cristalizaciones definitivas de los modos legítimos del arte cristiano (18). El centro del mundo cristiano occidental era la basílica de Constantino en Roma; pues bien, un buen día unos papas tuvieron la funesta idea de destruir aquella venerable joya de arte sagrado y substituirla por un palacio imperial, gigantesco, pagano y glacial, tan pretencioso en el interior como en el exterior, y adornarlo con obras naturalistas que expresan toda la megalomanía a la vez sensual y marmórea de la época (19). El arte del Renacimiento tiene por consecuencia la obligación de admirarlo -ningún papa tiene el poder de destruir la obra de Bramante y de Miguel Ángel-, de modo que impuso una falta de discernimiento que no puede detenerse en el simple plano estético y cuyos frutos se siguen recogiendo todavía hoy, e incluso hoy más que nunca; la expresión más general de este envenenamiento es lo que podemos denominar el «civilizacionismo», es decir, la adulteración de la religión con la ideología del progreso integral e indefinido. A partir de ahí es imposible disociar al cristiano del «civilizado», en el sentido estricto y un tanto ridículo de la palabra; los cristianos de Oriente, en este sentido, fueron víctimas de los de Occidente, especialmente a partir de Pedro el Grande. En ningún caso puede atribuirse únicamente a los protestantes la responsabilidad de la desviación moderna, aunque se ha esgrimido con razón que el calvinismo favoreció el industrialismo; pero eso no quita nada al hecho de que todo empezó con el Renacimiento y que los protestantes no tuvieron nada que ver con él (20). Si mencionamos estas cosas, no es para extendernos sobre una cuestión histórica que hablando en rigor queda fuera de nuestro tema, sino para prevenir una posible idea preconcebida por parte de tradicionalistas que, seguros de sus principios -cosa por la que no se los puede criticar-, no han tenido la idea ni la ocasión de verificar algunas de sus conclusiones aparentemente plausibles pero de hecho inadecuadas. En todo caso, ninguna Iglesia se ha opuesto nunca a las supuestas adquisiciones del «genio humano» -artísticas, literarias, científicas, técnicas, incluso políticas-, que, por el contrario, se han querido atribuir al «genio cristiano», con una falta de discernimiento y de imaginación que tiene algo de misterio.

     

    Hecha esta reflexión, todavía nos queda añadir estas observaciones: el civilizacionismo es prácticamente sinónimo de industrialismo, y la esencia de éste es la máquina; pues bien, la máquina produce y mata a la vez; produce objetos y mata el alma (21), sin hablar de sus inconvenientes prácticos, y a la larga gravísimos, que son de sobras conocidos. La religión ha aceptado y casi «cristianizado» la máquina, y de eso muere; sea por el absurdo y la hipocresía como antaño, sea por la capitulación y el suicidio como hoy. Se diría que no hay más que dos pecados, la increencia y la impudicia; y como la máquina no es ni increyente ni impúdica, con buena conciencia se la puede rociar con agua bendita.

     

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    Fue en la atmósfera del Renacimiento donde estalló y se desarrolló la Reforma con la fuerza de un huracán, para no moverse de su sitio hasta nuestros días; lo cual nos permite aplicar al fenómeno protestante el argumento de Gamaliel, a saber, que un movimiento religioso que no procede de Dios no durará (22). Este argumento, por supuesto, pierde todo su valor cuando se aplica a una ideología religiosa intrínsecamente falsa, y a fortiori a ideologías filosóficas o políticas, pues en tales casos el motivo del éxito es totalmente distinto: no procede de la fuerza de un arquetipo espiritual, sino simplemente de la seducción del error y de la debilidad de los hombres.

     

    El protestantismo engloba casi un tercio de la cristiandad, su importancia en el mundo occidental, por consiguiente, es inmensa; es imposible pasarlo por alto cuando nos ocupamos de religiones, de confesiones y de espiritualidades. Señalemos que, sin la Reforma, no hubiera habido Concilio de Trento ni por consiguiente Contrarreforma católica; pues bien, esa necesidad funcional del protestantismo habla en favor de éste y prueba indirectamente la legitimidad relativa -no absoluta, pero confesionalmente suficiente- de ese poderoso movimiento; sin él, la Iglesia romana tal vez no habría encontrado el impulso necesario para rehacerse y reconstruirse (23). El que la escisión en el seno de la cristiandad occidental haya creado al propio tiempo condiciones favorables para la decadencia final de Occidente no quita nada al significado positivo del fenómeno protestante, sino que muestra en todo caso que el engranaje de lo positivo y lo negativo forma parte del ambiguo e ingenioso juego de la providencia. La misma observación se aplica a priori al catolicismo, algunos de cuyos aspectos contribuyeron a la génesis del mundo moderno, cosa que no puede ser ningún menoscabo para su calidad de gran mensaje religioso y de civilización tradicional; para sus méritos, por tanto, en el plano de la intelectualidad, el arte sagrado y la santidad.

     

     

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    Gran paradoja, en el luteranismo hay a la vez una intención de esoterismo y de exoterismo, o sea de interiorización y de exteriorización: por una parte, Lutero quiere relacionarlo todo con lo interior -«pero tú, cuando ores, entra en tu cámara (24), cierra la puerta y ora a tu Padre que está presente en el secreto»- y por otra parte busca reducirlo todo al sacerdocio «sobrenaturalmente natural» del hombre como tal, o sea de todo hombre, o más precisamente de todo bautizado, porque «todos vosotros sois hermanos». En el primer aspecto, el místico de Wittenberg abre la puerta a ciertas posibilidades esotéricas, por la fuerza de las cosas; en el segundo, cierra la puerta a cierto tipo de santidad, basado en la noción «caballeresca» de la «heroicidad de las virtudes»; noción justa en sí, pero que se vuelve falsa cuando se quiere reducir a este tipo toda santidad posible, vilipendiando todo lo que tiene que ver con el quietismo y la gnosis. Sea como fuere: al inspirarse en la exhortación de Cristo a la samaritana -no adorar a Dios en el monte Garizim ni en el Templo, sino «en espíritu y en verdad»-, Lutero quería eliminar en la medida de lo posible los signos exteriores del culto -sin ser fanático como Calvino-, como si la transcendencia no pudiese soportar la inmanencia; pero concretaba al propio tiempo cierto deseo de esoterismo, paradoja que manifiestan igualmente el amidismo y el shiismo. Y es que lo aformal, o la vacuidad, es un vehículo de lo supraformal y de la plenitud, como bien comprendió San Bernardo al vaciar sus capillas de toda imagen y de todo ornamento, y como lo comprendieron los monjes zen al adoptar un arte de la sobriedad y por tanto del vacío.

     

     

    No carece de relación con esta cuestión de «exoterismo esoterizante» el hecho de que la Reforma, surgida de una religión ascética, «redescubriese» la potencialidad espiritual de la sexualidad, exactamente como ocurrió con el budismo, ascético también, en el que Shinran, por más que era monje, se casó e introdujo el matrimonio en su secta, el Jodo Shinshu (25). El carácter intrínsecamente sagrado de la sexualidad no era desconocido ni para el judaísmo ni para el hinduismo, de donde salieron respectivamente las dos religiones ascéticas mencionadas; no obstante, ni el judaísmo ni el hinduismo ignoran el valor de la ascesis, pues con toda evidencia ésta conserva todos sus derechos en todo ambiente (26). El hombre es de tal modo que se desliza naturalmente hacia el exterior y tiene necesidad de una herida para acercarse al «reino de Dios que está dentro de vosotros», y ello pese al hecho complementario de que el contemplativo -sólo él- percibe las huellas de lo Divino en las bellezas exteriores, lo que equivale a decir que éstas, dada su predisposición, tienen el don de interiorizarlo, conforme al principio de la anamnesis platónica. Es decir, la ambigüedad del hombre es la del mundo: todo manifiesta a Dios -directa o indirectamente o de las dos maneras a la vez-, pero nada es Dios; todo, por consiguiente, puede acercarnos o alejarnos de El. Cada religión, o cada confesión, busca ofrecer su solución a este problema, de conformidad con determinada economía psicológica, moral y espiritual.

     

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    Alguien nos planteó la cuestión (27) de saber por qué el protestantismo, puesto que manifiesta grosso modo el mismo arquetipo que el amidismo, no posee como este último un método de oración jaculatoria; pues bien, este arquetipo no implica por sí mismo este modo de oración, como tampoco este tipo de oración implica ese arquetipo; pero implica la acentuación de la fe y la práctica asidua de la oración, y en efecto encontramos estos dos elementos en el evangelismo auténtico.

     

    Otra cuestión que se nos planteó es la de la homogeneidad formal que tiene que poseer toda confesión intrínsecamente ortodoxa; pues bien, si el protestantismo en su conjunto no tiene tal homogeneidad, sí la posee cada una de sus ramas: luteranismo, calvinismo y anglicanismo. Así es como cada una de las antiguas Iglesias es homogénea, mientras que el cristianismo tomado en su conjunto no lo es; como tampoco lo son otras religiones, cada una de las cuales tiene por lo menos dos confesiones más o menos antagónicas.

     

    «Cuando dos o tres se reunan en mi nombre, yo estoy en medio de ellos», dijo Cristo. Entre todos los significados posibles de estas palabras, también podría estar este: los dos primeros que se reunen son el catolicismo y la ortodoxia, y el tercero, que se menciona aparte, es el evangelismo. En efecto, Cristo hubiera podido decir: «Cuando tres se reunen», poniendo así las tres confesiones en el mismo plano; pero dijo «dos o tres», lo que indica cierta desigualdad, pero todavía en el marco de la legitimidad religiosa; desigualdad en el aspecto de la integralidad o de la plenitud, pero al propio tiempo legitimidad en el del amor a Cristo y de la autenticidad espiritual; y por tanto fraternidad subyacente pese a las divergencias.

     

     

     

    NOTAS

     

    1.- Señalemos que el bautismo -mutatis mutandis- está relacionado con el mismo principio, puesto que conferirlo no exige necesariamente el sacerdocio; sin embargo, no carece de relación con el orden iniciático puesto que opera la remisión del pecado original y transforma así en virtualidad la potencialidad primordial.

     

    2.- Cf. Christianisme/Islam: visions d'Oecumenisme ésotérique, capítulo «La question de l'Evangélisme».

     

    3.- En el evangelismo auténtico, esa indulgencia queda excluida por la intensidad de la fe y por el sentido del deber; es decir, por ese «imperativo categórico» que es la virtud y la moralidad. En el catolicismo, la intelectualidad tomista resulta apropiada para frenar los excesos del sentimentalismo «barroco»; por lo demás, el arte medieval, que es realmente celestial, tiene en principio una función análoga por el hecho de que introduce en el sentimiento religioso un elemento de intelectualidad y de serenidad, para «los que tienen oídos para oír». Añadamos que se pueden amar «nuestras catedrales» por patriotismo, es decir, neciamente y sin comprender su mensaje.

     

    4.- La confusión entre las exigencias elementales de la dimensión de lo estricto necesario y las ocasionales proezas de la dimensión del exceso mistico -la primera dimensión concierne a la salvación como tal y la segunda a los grados de la beatitud-, esta confusión, decimos, se encuentra igualmente en ambiente musulmán, pese al realismo sobrio y tranquilizador del Corán y de la Sunna, sin el que la Revelación no sería una «buena nueva» (bushrâ). La confusión de que se trata parece derivar de una necesidad de absoluto demasiado pasional, que de cualitativa se convierte en cuantitativa, y que además confunde fácilmente el legalismo con la virtud; se encuentra gusto en exageraciones cuyo único motivo es complacer a Dios, como si pudiese haber en Él un prejuicio ciego, quod absit.

     

    5.- Es lo que nos observó un monje de la Iglesia de Oriente.

     

    6.- Alles geglaubt oder nichts geglaubt: «creerlo todo o no creer absolutamente nada».

     

    7.- Es curioso advertir que el problema del mal y el de la predestinación, insolubles en la lógica monoteísta y teológica, llevaron a Lutero y otros a razonamientos perfectamente asharíes; a nudos gordianos que no sabían cortar más que mediante ese deus ex machina que es la «fe»; movimiento a priori volitivo y sentimental, pero con todo intuitivo en profundidad, y capaz -en casos privilegiados- de abrir la puerta a la gnosis.

     

    8.- La experiencia prueba que la «primera comunión» de los ninos -obligatoria para todos y socialmente convencional- es una espada de doble filo, puesto que, si por una parte es de provecho para los ninos realmente piadosos, expone por otra parte el sacramento a una profanación; y ésta no puede repercutir en beneficio de los niños indignos, aunque sean relativamente inocentes.

     

    9.- En lo que se refiere a la pura doctrina, pues no negamos la posibilidad de cierta oportunidad psicológica para una etnia determinada. Este tipo de justificación, evidentemente, vale también para la Reforma; no en el sentido de un lujo de precisiones «estratégicas», sino por el contrario en el de la simplicidad y la piadosa inarticulación.

     

    10.- Exposición precisa de la Fe ortodoxa, IV, 13. Los reformadores no piensan de otro modo.

     

    11.- Y en el de los ulemas, mutatis mutandis, cuya autoridad es igualmente consecuencia de una delegación, en virtud de la potencialidad sacerdotal del hombre. Más arriba hemos señalado que el bautismo, en la medida en que puede ser conferido por un laico, tiene que ver con el mismo principio global.

     

    12.- Sin lo cual no hubiera sido necesaria la misa tridentina.

     

    13.- Un ejemplo entre otros de la «Tradición» como «prescripción de los hombres» es el cardenalato: mientras que los obispos y los patriarcas derivan de los apóstoles, en el Nuevo Testamento no hay nada que prefigure a los cardenales. En el origen de esta institución papal, incluso los laicos podian obtener tal dignidad; a partir del siglo XI ya no se atribuye más que a obispos, sacerdotes y diáconos que rodean al papa; en el siglo XIII, todo cardenal recibe el rango de obispo y el capelo rojo; en el siglo XVII, finalmente, los cardenales reciben el título de «Eminencia». Todo ello tiene un aire más imperial que sacerdotal, y no cuadra mucho con el principio de «aquello que han creído todos, siempre y en todas partes» (quod ubique, quod semper, quod ab omnihus creditum est); al decir esto, nuestra intención no es discutir que tal institución pueda venir exigida por la mentalidad romana o latina, como tampoco discutimos las exigencias del juego de la Providencia.

     

    14.- El filioque podría haber encontrado su lugar entre las «opiniones teológicas» posibles; en ningún caso -la historia lo prueba- había que imponerlo tiránicamente a la Iglesia entera.

     

    15.- Señalemos que la Misa de Pio V no fue una innovación, sino una puesta en orden; el abuso estuvo en un desorden anterior, no en la medida precautoria del papa.

     

    16.- «Pero vosotros no os hagáis llamar -rabbí-; porque vosotros no tenéis más que un Maestro, y todos vosotros sois hermanos. A nadie llaméis Padre vuestro sobre la tierra: porque sólo tenéis uno, el Padre celestial. Tampoco os hagáis llamar doctores: porque no tenéis más que un Doctor, que es Cristo» (Mateo, XXIII, 8-12). Ahora bien, el papa se sitúa de forma casi absoluta por encima de sus hermanos los obispos, y deja que lo llamen «Padre Santo», y por otro lado existen «Doctores de la Iglesia»; estos hechos contrastan singularmente con el citado pasaje del Evangelio y ofrecen -por decir lo mínimo- circunstancias atenuantes para la protestación ortodoxa y luterana contra el papado, tal como éste se presenta de facto. En cierto aspecto, el papado es el caballo de Troya que introduce el espíritu de innovación en la Iglesia.

     

    17.- Que fue la reacción sentimentalista a la frialdad pagana del Renacimiento. Al estilo barroco lo han calificado algunos de «estilo de la alegría», cuando la realidad es que es triste por su irrealismo onirico, hueco y pomposo, en una palabra, su mentira y su necedad; los vestidos de la época manifiestan la misma aberración.

     

    18.- Es cierto que hay «elaboración», pero no «evolución»: una vez plenamente manifestada la «idea», el estilo ya no tiene que cambiar, pese a una diversidad siempre posible e incluso necesaria. En arte sagrado, la evolución ilimitada es tan inexistente como en biologia: el crecimiento se detiene tan pronto como la idea -el tipo especifico- está íntegramente realizada.

     

    19.- Y puesto que el precio de ese monstruoso edificio fue la venta de las indulgencias, se hubiera tenido que renunciar a construirlo; es una cuestión de sentido de las proporciones, tanto como de sentido moral, o de sentido de la barakah.

     

    20.- Además, la Revolución francesa se produjo en un país católico; y lo mismo, antes de ella, la empresa de los enciclopedistas.

     

    21.- Lo que distingue a la máquina tradicional -como el telar- de la máquina moderna es que combina la simplicidad inteligible y el simbolismo explícito y espiritualmente eficiente con la cualidad estética, cosa que para el hombre normal es esencial. La máquina moderna, en cambio, no tiene estas cualidades, y en vez de servir al hombre y contribuir a su desarrollo, lo esclaviza y lo deshumaniza.

     

    22.- El ostracismo de Calvino -que contrasta con la generosidad de Lutero- no es un argumento contra la Reforma, pues no fue Calvino quien invento la inquisición; de todas formas, estamos en ambiente exoterista, y por tanto formalista e intolerante.

     

    23.- Es un hecho curioso que los Padres del Concilio de Trento renunciasen a condenar a Lutero por su nombre, como hubieran exigido sin embargo los usos conciliares; preferían no «cerrar la puerta definitivamente al diálogo», lo cual tiene un significado tanto simbólico como práctico.

     

    24.- La del corazón, según los hesicastas.

     

    25.- No perdamos de vista que el catolicismo vio nacer la mistica más o menos «erótica» de los caballeros, los trobadores y los «fieles de amor»; el budismo tántrico presenta rasgos análogos, pero con una acentuación muy distinta.

     

    26.- El judaísmo originó la secta ascética de los esenios; en cuanto al hinduismo, tiene la particularidad de que su estructura compartimentada y su amplitud metafísica le permiten sacar plenamente provecho de toda posibilidad espiritual; plenamente, es decir, independientemente de todo contexto religioso antagónico.

     

    27.- Refiriéndose al capítulo «La question de l'Evangelisme», en nuestro libro Christianime/Islam: visions d’Oecumenisme ésotérique.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    9

     

    CLAVES DE LA BIBLIA

     

     

    Para comprender el sentido y la naturaleza de la Biblia hay que referirse esencialmente a la noción de simbolismo y a la de revelación; sin una comprensión exacta y -si es preciso- suficientemente profunda de esas nociones clave, la aproximación a la Biblia queda como algo aleatorio y corre el riesgo de originar graves errores doctrinales, psicológicos e históricos. La noción de revelación es, sobre todo, indispensable en este caso, pues el sentido literal de la Biblia, particularmente en los Salmos y en las palabras de Jesús, ofrece un alimento suficiente para la piedad al margen de cualquier cuestión de simbolismo; pero este alimento perderla toda su savia y todo su poder liberador sin la noción adecuada de revelación o de origen suprahumáno.

     

    Otros pasajes, sobre todo en el Génesis, pero también en textos como el Cantar de los Cantares, se quedan en enigmas en ausencia de los comentarios tradicionales. En la aproximación a las Escrituras es siempre importante tener muy en cuenta los comentarios rabinicos y cabalistas y -del lado cristiano- también los comentarios patristicos y místicos; se observa entonces que el enunciado literal casi nunca basta por si mismo y que sus aparentes ingenuidades, inconsecuencias y contradicciones se resuelven en una dimensión de profundidad cuya clave hay que poseer. El sentido literal es a menudo un lenguaje cifrado que cubre más que descubre y del que no se espera que proporcione más que puntos de referencia para verdades de orden cosmológico, metafísico y místico; las tradiciones orientales son unánimes en esta interpretación compleja y pluridimensional de los textos sagrados. Según el maestro Eckhart, «el Espíritu Santo enseña toda verdad; es cierto que hay un sentido literal que el autor tiene en cuenta, pero como Dios es el autor de la sagrada Escritura, todo sentido verdadero es, al mismo tiempo, sentido literal; pues todo lo verdadero proviene de la Verdad misma, está contenido en ella, deriva de ella y es querido por ella». Y del mismo modo Dante en su Convivio: «Las Escrituras pueden comprenderse y deben ser expuestas principalmente según cuatro sentidos. Uno se llama literal... Otro, alegórico... El tercero, moral... El cuarto sentido se denomina anagógico, es decir, que sobrepasa el sentido (sovrasenso); es lo que sucede cuando se expone espiritualmente una Escritura que, aunque es verdadera en el sentido literal, significa además las cosas superiores de la Gloria eterna, como puede verse en el Salmo del Profeta, donde se dice que cuando el pueblo de Israel salió de Egipto, Judea se hizo santa y libre. Aunque sea manifiestamente verdadero que fue asi según la letra, lo que se entiende espiritualmente no es menos verdadero, esto es, que cuando el alma sale del pecado, se vuelve santa y libre en su poder» (Trattato Secondo, I).

     

    En cuanto al estilo bíblico -prescindiendo de algunas variaciones que aqui carecen cae importancia-, es importante comprender que el carácter sagrado y, por tanto, sobrehumano del texto no puede manifestarse de un modo absoluto en el lenguaje, que es forzosamente humano: la cualidad divina de que se trata aparece más bien en la riqueza de los significados superpuestos y en la fuerza teúrgica del texto pensado, pronunciado y escrito.

     

    Y esto es igualmente importante: las Escrituras sagradas no son tales a causa del tema que tratan, ni a causa de la manera en que lo tratan, sino en virtud de su grado de inspiración o, lo que viene a ser lo mismo, a causa de su procedencia divina; ésta determina el contenido del libro y no a la inversa. La Biblia puede hablar de una multitud de cosas distintas de Dios, sin por eso ser menos sagrada, mientras que otros libros pueden tratar de Dios y de cosas sublimes sin por ello ser Palabra divina.

     

    La aparente incoherencia de algunos textos sagrados resulta en suma de la desproporción entre la Verdad divina y el lenguaje humano; es como si este lenguaje se rompiera en mil pedazos inconexos bajo la presión del Infinito, o como si Dios, para expresar mil verdades, sólo dispusiera de algunas palabras, lo que le obligaría a toda clase de elipsis o paráfrasis. Según los rabinos, «Dios habla con brevedad»: esto también explica las síntesis a priori incomprensibles del lenguaje sagrado, así como las superposiciones de sentido de que hemos hablado. El papel de los comentaristas inspirados y ortodoxos es intercalar en las sentencias demasiado elípticas las proposiciones sobreentendidas e inexpresadas, o también precisar desde qué punto de vista o en qué sentido debe entenderse una determinada afirmación y después explicar los diversos simbolismos, y así sucesivamente. El comentario ortodoxo de la Tora tiene fuerza de ley y no su enunciado literal; se dice que la Tora está «cerrada» y que los sabios son quienes la «abren»; y esa naturaleza «cerrada» de la Tora es la que, desde los origenes, hace necesario el comentario, la Michná, que fue dada en el Tabernáculo cuando Josué la transmitió al Sanedrín. Se dice también que Dios dio la Tora durante el día y la Michná durante la noche; y que la Tora es infinita en si misma, mientras que la Michná es inagotable por su fluir en la duración. Señalemos igualmente que hay dos grados principales de inspiración o incluso tres si se les añade el de los comentarios ortodoxos; el judaísmo expresa la diferencia entre los dos primeros grados comparando la inspiración de Moisés con un espejo luminoso y la de los otros profetas con un espejo oscuro.

     

    Las dos claves de la Biblia son, como ya hemos dicho, la noción de simbolismo y la de revelación. La revelación ha sido abordada con demasiada frecuencia en un sentido psicológico y, por consiguiente, puramente naturalista y relativista; en realidad, la revelación es la irrupción fulgurante de un conocimiento que no proviene de un subconsciente individual o colectivo, sino, por el contrario, de un supraconsciente que, aun permaneciendo latente en todos los seres, sin embargo sobrepasa inmensamente sus cristalizaciones individuales y psicológicas. Al decir que «el reino de los cielos está dentro de vosotros», Jesucristo no quería decir que el cielo -o Dios- fuera de orden psicológico, sino simplemente que el acceso a las realidades celestiales y divinas se sitúa para nosotros en el centro de nuestro ser; y de ese centro es precisamente de donde brota la revelación, cuando hay en el ambiente humano una razón suficiente para que brote y para que por esto mismo se presente un soporte humano predestinado, es decir, capaz de servir de vehículo a ese surgimiento.

     

    Pero el fundamento más importante de lo que acabamos de decir es evidentemente la admisión de un mundo de luz inteligible que es a la vez subyacente y trascendente en relación con nuestras conciencias; el conocimiento de ese mundo, o de esa esfera, trae consigo la negación de cualquier psicologismo y evolucionismo. Con otras palabras, el psicologismo y el evolucionismo no son otra cosa que las hipótesis de recambio que han de suplir la ausencia del conocimiento de que se trata.

     

    Afirmar que la Biblia es simbolista y a la vez revelada equivale, pues, a decir, por una parte, que expresa verdades complejas en un lenguaje indirecto y lleno de imágenes y, por otra parte, que su fuente no es ni el mundo sensorial, ni el plano psicológico o racional, sino una esfera de realidad que sobrepasa estos planos y los envuelve inmensamente, siendo en principio accesible al hombre a partir del centro intelectivo y místico de su ser, o, si se prefiere, a partir del «corazón», o del «intelecto» puro. El intelecto precisamente implica en su misma substancia la evidencia de la esfera de realidad de que hablamos y contiene así la prueba de ella, si la palabra «prueba» puede tener un sentido en el orden de la percepción directa y participativa. El prejuicio clásico, como si dijéramos, del cientificismo, o su falta de método si se quiere, es negar un modo de conocimiento suprasensorial y suprarracional y, en consecuencia, los planos de realidad a que estos modos se refieren y de los cuales precisamente provienen tanto la revelación como la intelección. La intelección es -en principio- para el hombre lo que la Revelación es para la colectividad; decimos en principio pues, de hecho, el hombre no puede tener acceso a la intelección directa -o a la gnosis- más que en virtud de la revelación escrituraria preexistente. Lo que la Biblia describe como la caída del hombre, o la pérdida del Paraiso, coincide con nuestra separación de la Inteligencia total; por eso se dice que «el reino de los cielos está dentro de vosotros», y también: «Llamad y se os abrirá». La propia Biblia es la objetivación múltiple y misteriosa de ese Intelecto universal o de ese Logos: es así la proyección en imágenes y enigmas de lo que llevamos a una profundidad casi inaccesible en el fondo del corazón; y los hechos de la Historia Sagrada -donde nada se deja al azar- son proyecciones cósmicas de la insondable Verdad divina.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    10

     

    EVIDENCIA Y MISTERIO

     

     

    Dios creó el mundo de la nada, enseñan las teologías semíticas, y con ello responden a esta dificultad: si Dios hubiese sacado el mundo de una substancia preexistente, ésta sería, o bien creada a su vez, o bien divina. La creación no es Dios, o sea que no puede emanar de El; hay un hiato infranqueable entre Dios y el mundo, el uno no puede convertirse en el otro; los órdenes de magnitud, o de realidad, o de perfección, son inconmensurables.

     

    La preocupación mayor de este razonamiento no es la percepción desinteresada de la naturaleza de las cosas, sino la salvaguardia de una noción simple e inalterable de Dios respecto de una mentalidad más activa que contemplativa; se trata por consiguiente de proporcionar, no una información metafísica que no comprometa a la voluntad o que parezca no comprometerla, sino una noción clave apropiada para captar almas enraizadas en el querer y el hacer más bien que en el conocer y el contemplar; la limitación metafísica tiene aquí una función de eficacia reguladora y salvadora. Siendo esto así, está uno en su derecho de admitir que el pensamiento semítico religioso es por la fuerza de las cosas un pensamiento en cierto modo dinámico con consonancias morales, y no un pensamiento estático como la sabiduría de estilo griego o hindú.

     

    Desde el punto de vista de esta última, la idea de emanación -no de creatio ex nihilo- no perjudica en absoluto a la transcendencia ni a la inmutabilidad de Dios; del mundo a Dios hay discontinuidad y continuidad a la vez, según cómo consideremos el Universo, sea según el esquema de los círculos concéntricos, sea según el de los radios: según la primera visión, que va de lo creado a lo Increado, no hay ninguna medida común entre lo contingente y lo Absoluto; según la segunda visión, que va del Principio a su manifestación, no hay más que una única Realidad, que lo engloba todo y que no excluye más que la nada, precisamente porque ésta no tiene ninguna realidad. El mundo es, o una producción sacada del vacío y totalmente distinta de Dios, o bien por el contrario una manifestación «libremente necesaria» y «necesariamente libre» de la Divinidad o de su infinitud, pues tanto la libertad como la necesidad son perfecciones divinas.

     

    La objeción de que la noción creacionista es superior a las nociones llamadas «emanacionistas» o «panteístas» porque es bíblica y crística, y de que la doctrina platónica no puede tener razón porque Platón no puede ser superior ni a Cristo ni a la Biblia, tiene el defecto de pasar por alto los datos reales del problema. En primer lugar, lo que con razón o sin ella llaman «emanacionismo» no es un invento de Platón (1), pues se encuentra en los más diversos textos sagrados; en segundo lugar, Cristo, aunque participase tradicionalmente de la tesis creacionista, no la enseñó esplícitamente, ni tampoco negó la tesis aparentemente opuesta. El mensaje de Cristo, como tampoco la Biblia, no es a priori una enseñanza de ciencia metafísica; es ante todo un mensaje de salvación, pero que forzosamente contiene, de manera indirecta y con un simbolismo apropiado, la metafísica total. La oposición entre la Biblia divina y la filosofía humana, o entre Cristo y Platón, no tiene pues ningún sentido por lo que se refiere a las verdades metafísicas en cuestión; que la perspectiva platónica vaya más allá que la perspectiva bíblica no perjudica en nada a la Biblia, que enseña qué es útil o indispensable desde el punto de vista del bien moral o espiritual de determinada humanidad, ni tampoco confiere ninguna superioridad humana a los platónicos, que pueden ser simples pensadores igual que pueden ser santos, según lo que asimilen de la Verdad que reivindican.

     

    Para los platónicos, es perfectamente lógico que el mundo sea la manifestación necesaria de Dios y que no tenga origen; si los semitas monoteistas creen en la creación a partir de la nada y en el tiempo, no es desde lueg -como han sugerido algunos- porque crean tener el derecho o el privilegio de aceptar una tesis «supralógica» y humanamente absurda; porque la idea de creación, por el contrario, les parece la única razonable, luego susceptible de demostración lógica, como lo prueba precisamente la argumentación de la teología. Partiendo del axioma de que Dios creó el mundo de la nada, los semitas razonan asi, grosso modo: como sólo Dios tiene el Ser, el mundo no podía compartirlo con Él; era preciso, pues, que hubiese un tiempo en el que el mundo no existía; Dios era el único que podía darle la existencia. En el plano religioso, que en cuanto a cosmología no exige más que el mínimo necesario o útil para la salvación, esta idea de creación es del todo suficiente, y las consideraciones lógicas que la sustentan son perfectamente plausibles en el marco de su limitación; porque transmiten como mínimo una verdad-clave que permite captar mejor la naturaleza de Dios, tal como ésta quiere revelarse en los monoteísmos.

     

    Más de una vez hemos tenido ocasión de señalar el siguiente error: si Dios crea el mundo en función de una necesidad interna, como afirman los platónicos, es que está obligado a crearlo, o sea que no es libre; como esto es imposible, la creación sólo puede ser un acto gratuito. Eso es igual que decir que, si Dios es Uno, o si es Trinidad, o si es todopoderoso, o si es bueno, es que está obligado a serlo; y que su naturaleza es entonces el resultado de una obligación, quod absit. Siempre la misma incapacidad para concebir las realidades antinómicas y para comprender que, si la libertad -la ausencia de obligación- es una perfección, la necesidad -la ausencia de arbitrariedad- también lo es.

     

    Si, en contra de la perspectiva pitagóricoplatónica, se sostiene la idea de un Absoluto triple en su misma esencia y que crea sin necesidad metafisica, y que por tanto está desprovisto de grados de realidad -que son lo único que explica las polarizaciones hipostáticas- y actúa sin causa ni motivo, y si al propio tiempo se reivindica para sí, en nombre de un «sobrenatural» exclusivo del cristianismo, el derecho a un ilogismo sagrado, se nos debe la explicación de qué es la lógica y qué es la razón humana; porque si nuestra inteligencia, en su estructura misma, es ajena o incluso opuesta a la Verdad divina, ¿qué es entonces y por qué nos la ha dado Dios? O al revés, ¿qué es un Mensaje divino opuesto a las leyes de una inteligencia a la que va esencialmente dirigido, y qué significa que el hombre haya sido creado «a imagen de Dios» (2)? Y ¿qué motivo nos incitaría a aceptar un mensaje que es contrario, no a nuestro materialismo terreno o a nuestra pasión, sino a la substancia misma de nuestro espíritu? Porque la «sabiduría según la carne» de San Pablo no es toda metafísica que ignore el Evangelio, ni la lógica como tal -pues el Apóstol era lógico-, sino los razonamientos con que los mundanos tratan de dar fundamento a sus pasiones y su orgullo, como la sofística o el epicureísmo, y en nuestros días la filosofía corriente del mundo; la «sabiduría según la carne» es también la filosofía gratuita, la que no interioriza y no contiene ninguna puerta a la realización espiritual; es la filosofía del tipo «el arte por el arte», que no compromete a nada y que es vana y perniciosa por esa misma razón.

     

    La incomprensión, por parte de los teólogos, del emanacionismo platónico u oriental proviene del hecho de que el monoteísmo pone entre paréntesis la noción, esencial metafísicamente, de la Relatividad divina o de Mâya (3); es ese paréntesis, y de hecho esa ignorancia, lo que impide comprender que no hay ninguna incompatibilidad entre el «Absoluto absoluto», el Supra-Ser, y el «Absoluto relativo», el Ser creador, y que esa distinción es incluso crucial. La divina Mâya, la Relatividad, es la consecuencia necesaria de la infinitud misma del Principio: porque es infinito es por lo que Dios tiene la dimensión de relatividad, y porque tiene esta dimensión es por lo que manifiesta el mundo. Agregaremos: porque el mundo es manifestación y no Principio es por lo que la relatividad, que de entrada no era más que determinación, limitación y manifestación, da origen a esa modalidad particular que es el mal; no es en la existencia de las cosas malas donde está el mal, ni en sus propiedades existenciales, ni en sus facultades de sensación y de acción si se trata de seres animados, ni siquiera en el acto como manifestación de una potencia; el mal no está más que en lo que es privativo o negativo con respecto al bien, y su función es manifestar, en el mundo, el alejamiento con respecto al principio, y concurrir a un equilibrio y a un ritmo exigido por la economía del universo creado. Así el mal, por mal que sea cuando se lo considera aisladamente, se inserta en un bien -y se disuelve como mal- cuando se lo considera en su contexto cósmico y en su función universal.

     

    Los platónicos no sienten ninguna necesidad de «colmar la laguna» que supuestamente se sitúa entre el puro Absoluto y el Absoluto determinado y creador; precisamente porque tienen conciencia de la relatividad in divinis, y de la causa divina de esa relatividad, son emanacionistas; dicho de otro modo, los helenistas, si bien no tenían la palabra, tenían en cambio a su manera la noción de Mayâ y lo demuestra su doctrina de la emanación.

     

    La noción de misterio y el antihelenismo obligatorio originaron, en ambiente cristiano, la idea del carácter «natural» de la inteligencia en sí; ahora bien, si la inteligencia humana está hecha «a imagen de Dios», no puede ser «natural» meramente, o sea exclusivamente, pues la substancia misma de la inteligencia se opone a ello. El entendimiento humano es natural en cuanto a sus operaciones contingentes, pero sobrenatural en cuanto a su esencia; no hay ninguna razón para admitir que el pensamiento humano no sea en principio capaz de adecuación a la Realidad transcendente; cierto es que no puede alcanzarla por sus propias fuerzas, pero eso es tan sólo una limitación accidental. La propia existencia de las teologías lo demuestra: en cuanto se pone en duda un dogma o un misterio, los teólogos bien saben defenderlo; el pensamiento o la lógica, vilipendiados como tales cuando estaban al servicio de una religión ajena, o de una sabiduría que se refiera a esa Revelación inmanente que es el Intelecto, se vuelven de pronto buenos para algo y se los reviste de la púrpura de la infalibilidad y del prestigio del Espíritu Santo.

     

    Decir que una verdad se sitúa «más allá de la lógica» sólo puede significar una cosa: que no proporciona en su formulación los datos que permitirían que la lógica resolviese una aparente antinomia; y si no proporciona estos datos es porque son demasiado complejos o demasiado sutiles para expresarlos en una sola formulación, y porque además sería desproporcionado e inútil proporcionarlos desde el momento en que la formulación en cuestión tiene la virtud -y tiene por objeto- de despertar la intelección en aquellos que son capaces de ello.

     

    El posible papel del intellectus agens con respecto al intellectus possibilis -considerándose que el primero opera la abstracción para el segundo- es eminentemente contingente, igual que el razonamiento en general con respecto a la intelección: el pensamiento discursivo puede ser o no necesario para determinada intuición de la realidad, puede eliminar un obstáculo o atraer el relámpago del conocimiento directo, pero no puede producir este conocimiento; tiene, pues, el carácter de causa indirecta, aunque transmite ya en sí mismo una parte de conocimiento cuando es adecuado por su disposición y por su contenido. La actividad del intelectus agens recuerda la magia que opera con las analogías cósmicas, o la alquímía, cuyos principios son similares: se conjura en suma a la substancia subyacente de las formas por medio de las afinidades, en el sentido de que la verdad parcial llama a su complemento o a su totalidad.

     

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    Pueden encontrarse en ambiente cristiano dos formas de sustentar el creacionismo semítico y también el trinitarismo: una recurre a la lógica, luego a la razón, y la otra, por el contrario, invoca un misterioso derecho de la transcendencia al absurdo; o sea que lo «sobrenatural» recurre a la vez al «sentido común» humano y a un hipotético ilogismo divino. El error de la primera argumentación es creer que el razonamiento empleado tiene un alcance absoluto, que por consiguiente invalida el punto de vista platónico y el vedántico; el error de la segunda es creer que la lógica, desde el momento en que puede servir al platonismo u otras metafísicas no cristianas, prueba con ello su contraespiritualidad, y creer al propio tiempo, de forma bien gratuita, que dichas metafísicas son función de la mera facultad racional.

     

    Recordemos en primer lugar que la lógica, sea cual sea su plano de aplicación, es la capacidad de llegar a una conclusión en función de uno o varios datos; sólo está por encima de la lógica aquello de lo que no poseemos ningún dato y que por consiguiente ignoramos totalmente. La Esencia divina escapa a la lógica en la medida en que es indefinible; pero como tenemos conciencia de ella puesto que podemos hablar de ella, constituye un dato que nos permite sacar conclusiones como mínimo indirectas y extrínsecas. Todo cuanto se presenta a nuestra mente es por ello mismo un dato en cierto sentido, y desde el momento en que hay dato, sea directo o indirecto, preciso o aproximado, hay posibilidad de conclusión, luego de lógica; hablar de conceptos que se imponen a nosotros al mismo tiempo que se sustraen a nuestra lógica es una mera contradicción, y, de hecho, ninguna doctrina ha rechazado nunca la explicación lógica de ninguna noción, al menos dentro de los limites en los que puede ejercerse la lógica. Ninguna religión ha impuesto -ni ha podido imponer- nunca a la mente humana una idea que no haya podido abordar de alguna forma la lógica; la religión va dirigida al hombre, y el hombre es el pensamiento.

     

    Si la lógica es incapaz de sacar de sí misma las verdades de lo Invisible es por la evidente razón de que no sabe sacar nada de si misma y de que la menor operación racional tiene necesidad de datos que le son proporcionados o por los sentidos o por la información, o incluso también por la intuición intelectual; pero ésta, precisamente, no puede operar en ausencia de factores que la actualicen. Si bien los datos sensoriales son en principio fáciles de obtener en el radio espacial y temporal que nos es accesible, no ocurre lo mismo a priori con los datos que tienen que ver con la realidad suprasensorial; decimos «a priori» porque en principio lo visible prueba lo Invisible, tanto en su complejidad como en su simplicidad, pero esto presupone precisamente la actualización de la intelección pura, que es difícil de obtener en las condiciones espirituales de la «edad oscura», e incluso imposible de obtener fuera de una espiritualidad tradicional. Sería ridículo admitir que Platón halló su doctrina a base de lógica, es decir, con la razón solamente; pertenecía intelectualmente al mundo ario, su doctrina es como una lejana modalidad del brahmanismo, aparte de las cosas que pudo haber aprendido entre los egipcios.

     

    Dicho esto, es plausible el que no haya ni pueda haber conocimiento humano de lo Invisible o de lo Transcendente sin la Revelación, dado que la decadencia cíclica del género humano tuvo por primera consecuencia la pérdida de la Intelección espontánea. Y la Revelación, para ser creíble, debe tener en cuenta cierta predisposición intelectual, racional y pasional, lo cual explica la naturaleza de sus medios por una parte y su eficacia por otra, extrinsecamente por lo menos.

     

    La razón es la facultad de conocer indirectamente en ausencia de una visión directa y con ayuda de puntos de referencia; quien lo abarca todo con un conocimiento directo no tiene necesidad de la razón, ni a fortiori de puntos de referencia, y ese es el caso de las inteligencias angélicas, pese a que éstas tengan forzosamente ciertas limitaciones, pero de otro orden, es decir, como no son Dios, no pueden tener de Dios un conocimiento absoluto; puesto que cada una manifiesta cierta cualidad divina y no otra determinada, consideran las cosas desde el aspecto que cada una manifiesta en particular. Un hombre puede saber que hay determinada distancia entre tal y cual lugar, puede saber igualmente que un caballo emplea tantas horas en recorrer esa distancia y puede concluir, con ayuda de estos puntos de referencia o estos datos, que necesitará tantas horas para llegar a caballo hasta ese lugar; pero un ángel no tiene necesidad de ese razonamiento o de ese cálculo, pues abarca con una visión única todos los datos de la situación.

     

    El evolucionismo, dicho sea de paso, proporciona un ejemplo típico del razonamiento en ausencia de datos suficientes: como el cientificismo moderno parte del axioma gratuito y grosero de que no hay realidad fuera de la experiencia sensorial, o virtualmente sensorial -con la excepción muy relativa de la psicología, ámbito muy limitado que por lo demás puede reducirse filosóficamente a lo sensorial sutil-, como el cientificismo, decimos, parte del axioma de una realidad exclusivamente sensorial y empírica, razonará en función de este axioma y en ausencia de los datos que están fuera de su alcance. Ahora bien, en el caso de una realidad que esté por encima del orden sensorial y empírico, tal razonamiento será evidentemente falso -como razonar sobre un gorrión negando la existencia de los pájaros-, y demostrará su falsedad sustituyendo los datos que falten por hipótesis puramente funcionales; y éstas delatan su carácter quimérico por su monstruosidad, como el concepto de pitecántropo o el de hominización. Todo esto es propiamente siniestro si se piensa que la verdad esencial se refiere por una parte al Absoluto transcendente y por otra al cosmos suprasensible, o al carácter extrasensorial de la mayor parte del cosmos, incluidas nuestras almas, que precisamente pertenecen a este orden.

     

    Dos palabras pueden designar aquello de lo que se trata aquí, y son los términos del lenguaje habitual: «Dios y el más allá». La génesis de nuestro mundo no se explica más que por estos dos términos; el más allá es función de Dios, y nuestro mundo es función del más allá; no es más que una coagulación furtiva y casi accidental de un más allá inmenso, que un día irrumpirá y en el que el mundo terreno será reabsorbido tras el cumplimiento de su ciclo de coagulación material.

     

    *

     

    La teologia de la «transubstanciación» (4) ofrece un ejemplo del paso de un dato revelado al ámbito de una lógica particular; una lógica no es particular por su funcionamiento, pues dos y dos son cuatro en todas partes, sino por sus presupuestos naturales, que en los católicos romanos tienen un carácter de empirismo físico y de juridicismo, de ahí la tendencia a las ecuaciones tajantes y a las alternativas simplistas e irreductibles. Cuando Jesús, un oriental, se expresa así: «Este es mi cuerpo y esta es mi sangre», eso significa, orientalmente hablando: el pan y el vino equivalen al cuerpo y la sangre en el aspecto de la inherencia divina y del poder salvífico, los cuales confieren precisamente al cuerpo y la sangre su razón suficiente y su valor; pero occidentalmente hablando, las palabras de Cristo tan sólo pueden tener el sentido de una ecuación física rigurosa y tosca, como si ésta tuviese la más minima ventaja metafísica o sacramental (5). Puede admitirse, sin embargo, que ese dogmatismo sea inevitable en un ambiente de totalitarismo emocional, y que allí represente por consiguiente la solución eficaz con vistas a la salvaguardia del misterio; puede admitirse igualmente, aparte de toda cuestión de oportunidad, que el Concilio de Letrán tuviera razón en el sentido de que de todos modos las especies eucarísticas, aunque sigan siendo lo que son, ya no pueden serlo de la misma forma que antes, dado que el pan penetrado por una Presencia o Fuerza divina cambia por ello mismo de substancia en cierto aspecto. Pero esta consideración nos conduce a lo indefinido y a lo inexpresable y no puede justificar enteramente la lógica del transubstancialismo; en todo caso, las palabras de Cristo, que se considera que obligan a esa formulación, no obligan en absoluto a hacerla, en realidad, pues una elipsis oriental no es una ecuación matemática ni física; «equivaler en cierto aspecto» no significa forzosamente «ser lo mismo en todos los aspectos».

     

    Podriamos también abordar el problema de esta manera: si verdaderamente las especies eucarísticas se han convertido literalmente en la carne y la sangre de Jesús, ¿que ganamos con ese modo por decirlo asi mágico, dado que el valor de esa carne y esa sangre está en su contenido divino y que éste, precisamente, también puede penetrar el pan y el vino sin que haya «transubstanciación»? Pues no podemos desear ni obtener más que la Presencia divina; si ésta estuviese en un árbol, es que el árbol seria equivalente al cuerpo de Cristo, y no cabría preguntarse si la madera es otra cosa que madera, ni concluir que es un árbol sin serlo, o que es una «forma» contraria a su substancia, y asi sucesivamente. No es el cuerpo de Jesús el que santifica a Dios, sino que es Dios el que santifica al cuerpo de Jesús (6).

     

    Entiéndase bien: no tenemos ninguna opinión preconcebida sobre la idea de transubstanciación, pero si nos dicen que la prueba de esta idea está en las palabras de Cristo, por fuerza hemos de responder que estas palabras no implican por sí mismas el sentido que se les atribuye. No obstante, dejando aparte toda cuestión de verdad intrínseca, sí puede admitirse que la idea de transubstanciación pueda tener valor de argumento propulsivo, hecho para prevenir toda interpretación naturalista o psicologista del misterio en un medio ya muy dado a semejantes traiciones.

     

    La teología trinitaria provoca una discontinuidad análoga entre una realidad transcendente muy sutil y compleja -calificada de «Inagotable» por el propio San Agustín- y una lógica dogmáticamente coagulante y piadosamente unilateral, o sea determinada por la necesidad de adaptar el misterio a una mentalidad más volitiva que contemplativa. La teología de la Trinidad no constituye una revelación explícita y homogénea; resulta por una parte -igual que ocurre con el concepto de transubstanciación- de la interpretación literalista y casi matemática de ciertas frases de las Escrituras, y por otra parte del cúmulo de puntos de vista distintos que tienen que ver con distintas dimensiones de la Realidad.

     

    La primera paradoja del concepto trinitario es la afirmación de que Dios es a la vez absolutamente uno y absolutamente tres; ahora bien, sólo el número uno manifiesta la absolutidad, el número tres es forzosamente relativo, a menos que se admita que se encuentra en la unidad de manera indiferenciada y potencial, pero entonces es su consideración distintiva la que tiene que ver con un punto de vista relativo, exactamente como ocurre en el caso del ternario vedántico Sat (Ser), Chit (Inteligencia) y Ananda (Beatitud). La segunda paradoja del concepto trinitario es la afirmación de que las Personas divinas son distintas entre si pero que cada una es igual a la Esencia, cosa que ninguna explicación de relación puede atenuar, puesto que ningún teólogo puede admitir que en cierto aspecto las Personas puedan ser inferiores a la Esencia y que en otro aspecto las Personas se confundan. La tercera paradoja, por último, es el afirmar que las Personas no son más que relaciones, y que fuera de esas relaciones son la Esencia, lo que equivale a decir que no son nada, pues una mera relación no es nada concreto. Una de dos: o bien la relación confiere a la Persona cierta substancia, y por esta substancia se distingue entonces la Persona de las demás Personas; o bien la relación no confiere substancia, y entonces es una pura abstracción sin ningún alcance y es inútil hablar de ella, a menos que se la atribuya a la Esencia y se diga que ésta implica relaciones que explicitan su naturaleza, lo cual nos conduce al modalismo de los sabelianos (7).

     

    Pero hay además una cuarta dificultad en el trinitarismo, que es su exclusividad desde el punto de vista numérico, si es lícito emplear este término inadecuado; porque si Dios implica indiscutiblemente la Trinidad que distingue en él la perspectiva cristiana, implica igualmente otros aspectos por decirlo así numéricos de los que dan cuenta otras perspectivas tradicionales (8); diversidad que precisamente indica a su modo la relatividad -en el sentido más elevado posible- de la concepción trinitaria y ante todo de la «dimensión divina» que condiciona tal concepción.

     

    El cristianismo se fundamenta en la idea -y la realidad- de la Manifestación divina; si no fuese una religión, sino una doctrina sapiencial podría contentarse con describir por qué y cómo se manifiesta lo Absoluto; pero como es una religión, tiene que englobarlo todo en su idea fundamental de Manifestación, y es preciso, pues, que hasta lo Absoluto sea considerado en función de la Manifestación; de ahí precisamente la doctrina trinitaria, no sólo en si, sino también en su forma teológica, luego totalitaria y exclusiva.

     

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    Según una primera interpretación posible de la Santísima Trinidad, el Padre es lo Absoluto, mientras que el Hijo y el Espíritu tienen que ver con la Relatividad y son como los fundamentos de ésta; esta interpretación es irrefutable porque, si el Hijo fuese lo Absoluto, no se le podría llamar «Hijo», y ni siquiera habría podido encarnarse; y si el Espíritu Santo fuese lo Absoluto no podría proceder ni ser enviado o delegado. La realidad de la encarnación prueba la relatividad del Hijo con respecto al Padre, no con respecto a los hombres, para quienes el Hijo es la manifestación de lo Absoluto; es cierto que se atribuye sólo a la naturaleza humana las palabras de Cristo enunciando su subordinación, pero esta delimitación es arbitraria e interesada, pues la naturaleza humana está ligada por su contenido divino; si forma parte del Hijo, tiene que manifestar a éste. El hecho de que exista la naturaleza humana y sus expresiones manifiesten su subordinación y, al mismo tiempo, la subordinación hipostática del Hijo, muestra que la interpretación del Hijo como primera Relatividad frente al Padre puro Absoluto no es contraria a la Escritura y que es irrefutable en si.

     

    Pero hay otra interpretación de la Trinidad, esta vez horizontal y conforme a otro aspecto real del misterio: Dios es lo Absoluto, es la Esencia una, mientras que las tres Personas son la primera de las Relatividades en el sentido de que actualizan en un plano ya relativo los caracteres indivisibles de la Esencia. Esta interpretación también es irrefutable y escrituraria, en el sentido de que hay expresiones de la Escritura que sólo se explican por ella; y es esta interpretación, por lo demás, lo que permite afirmar que las Personas divinas son iguales, al mismo tiempo que son necesariamente desiguales en otro aspecto. Y lo que permite admitir que son iguales a la Esencia una es precisamente el hecho de que la Esencia incluye las tres Cualidades o Potencias -denominadas «Personas» a posteriori y en el plano de la Relatividad diversificante- de manera principial, sintética e indiferenciada; en este aspecto, es evidente que cada «Persona» es la Esencia en un sentido directo y total; lo relativo, so pena de ser imposible, tiene su raiz en lo Absoluto, del que es una dimensión o intrínseca o extrínseca, según sea pura posibilidad o, por el contrario, proyección.

     

    Lo que acabamos de decir implica que la Trinidad se afirma en tres planos que el exoterismo confunde y que no puede dejar de confundir dado su deseo de síntesis simplificadora y de oportunidad psicológica con respecto a determinadas tendencias o flaquezas humanas. El primer plano, lo acabamos de decir, es la Esencia misma, donde la Trinidad es real puesto que en la Esencia no hay ninguna privación, pero indiferenciada puesto que en la Esencia no hay ninguna diversidad; en este aspecto podría decirse que cada Persona o cada Cualidad-Principio es la otra, lo cual no puede decirse precisamente en el aspecto de la relatividad diversificaste El segundo plano es el de la Relatividad divina, del Ser creador, del Dios personal: aqui las tres Cualidades-Principio se diferencian en Personas; la una no es la otra, pero afirmar sin reservas metafísicas que son la Esencia es pasar sin transición, sea en virtud de una elipsis puramente dialéctica, sea por falta de discernimiento y por emoción mística, al plano de la absolutidad y la indiferenciación. Podría considerarse todavía un tercer plano -ya cósmico pero, con todo, todavía divino desde el punto de vista humano, que es el que determina la teología-, y es el Centro luminoso del cosmos, la «Triple Manifestación» (Trimûrti) de la doctrina hindú, o el «Espíritu» (Rûh) de la doctrina islámica; también aquí está presente la Trinidad, irradiante y activa. El primer plano metafísico, lo repetimos, es Esencia o Absoluto; el segundo es la Personalidad diversificada o la Relatividad metacósmica; y el tercero es la Personalidad diversificada y manifestada, o la Relatividad cósmica, aunque con todo todavía divina, luego principiar y central. Se habrá advertido que también estos tres planos corresponden respectivamente a las tres hipóstasis, pues en cada plano, a su vez y a su modo, se encuentra el Ternario.

     

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    San Agustín, con el objeto de demostrar que el Hijo no puede de ningún modo no ser igual al Padre, propone dos preguntas: «¿No ha querido Dios tener un Hijo que fuese igual a Él, o no ha podido tenerlo? Si no ha querido, es celoso; si no ha podido, es incapaz». Hay que reconocer que este razonamiento, aparte de poseer cierto valor simbólico pro domo, implica una petición de principio, en el sentido de que, como posibles impedimentos de un «Querer» y un «Poder» divinos, considera teóricamente sólo deficiencias; lo cual es arbitrario, puesto que esas deficiencias, justificadas de otro modo, se convierten en cualidades. Porque a las citadas preguntas se podria responder: si, Dios es «celoso», pero de su Unicidad; sí, es «incapaz», pero de no ser Aquel que es. Negar la primera proposición sería politeísmo; negar la segunda, ateísmo. Vemos que los términos «celoso» e «incapaz», escogidos en orden a una conclusión preconcebida, no son suficientes para apartar la verdad total, que va más allá del exclusivismo trinitario, y que esta verdad es lo bastante fuerte para imponerse a estos términos poniendo en su lugar un sentido positivo, en conformidad, por lo demás, con el lenguaje bíblico; porque, si la Esencia no puede engendrar una Manifestación que sea igual a Ella, eso es porque ninguna manifestación puede ser la Esencia.

     

    Se citan, como prueba de que el Hijo es igual al Padre, estas palabras de Cristo: «Todo cuanto tiene mi Padre es mio»; se pierde de vista que, si esta frase tuviese que entenderse de manera absolutamente literal, la paternidad y la innacibilidad -o sea la condición de principio u origen o el hecho de no haber sido engendrado- corresponderían igualmente al Hijo; si no, se demuestra que la igualdad -aparte de su realidad subyacente e impersonal, que precisamente escapa a la determinación hipostática- sólo es tal igualdad por participación o por reflejo, y que por consiguiente no es absoluta, lo cual evidentemente no le quita su realidad propia. En cierto aspecto, el reflejo del sol en un espejo es igual al sol, «todo lo que tiene el sol es suyo», y sin embargo no es el sol, aun siendo la luz solar y nada más.

     

    Una relación indica una substancia allí donde ella misma no representa nada positivo ni intrínseco; si equivale a una substancia, es evidentemente en sentido relativo, un poco como el color verde es otra substancia que el color rojo, pero no como la luminosidad que los hace visibles a los dos y que es su substancia común. Una hipóstasis es un modo substancial de la Substancia única, o no es hipóstasis: parafraseando en sentido inverso las preguntas y respuestas agustinianas antes citadas, diremos que, si el Hijo no soporta estar subordinado al Padre -puesto que es engendrado-, es que es «orgulloso»; si este argumento no tiene valor, el de San Agustín tampoco lo tiene; si el de San Agustín tiene el mérito de sustentar la real unidad de esencia entre el Padre y el Hijo, la nuestra tiene el mérito de sustentar la no menos real subordinación del Hijo al Padre; pero en ambos casos el demérito del argumento es superior al mérito de la intención.

     

    Desde el momento en que la Revelación quiso llamar «Hijo» al Verbo hecho carne, asumió la responsabilidad y las consecuencias de esa denominación; si la calidad de hijo no implica ninguna subordinación en si, luego a todos los niveles -y hasta donde se distinga a un Hijo de un Padre- es que el término está mal elegido y era necesario, por piedad, proponernos otro. Pero puesto que el Verbo quiso realmente llamarse Hijo, es precisamente partiendo de la relación de subordinación como hay que considerar una dimensión transcendente de igualdad, o de unidad de Esencia, lo cual no sólo no contradice la Escritura, sino que también mantiene toda gloria posible sin suprimir la subordinación en la dimensión que le es propia.

     

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    Podríamos expresarnos también de la siguiente manera, sin poder ahorrarle al lector ciertas repeticiones, inevitables en semejante materia: para dar a la metafísica trinitaria un aspecto dogmático, se está obligado, so pena de no poder decir nada de ella, a explicitar sus modos de diferenciación; pero, por otra parte, se está obligado a interrumpir en el momento decisivo el encadenamiento de las ideas y regresar sin transición a la afirmación inicial de que la Esencia es una, afirmación que sin embargo no responde en modo alguno a la cuestión de cuál es el sentido de las diferencias de Personas. Así se dice que el Padre posee la divinidad como Principio, mientras que el Hijo la posee por nacimiento; o que el Padre es la Luz y la Vida y la Sabiduría como fuente, mientras que el Hijo lo es como río; o que el Padre es generador de la grandeza, mientras que el Hijo mismo es la grandeza. Se conduye de ello que el Padre y el Hijo difieren, pero se añade enseguida, para anular las consecuencias que implica esta condusión, que no difieren por la Esencia, sino tan sólo por el origen; parece ignorarse entonces que el «origen», so pena de ser una pura nada, traduce por fuerza un aspecto de la Esencia, es decir, algo que es ad se y no ad alterum; decir que cada Persona divina posee una Esencia propia, la que traduce su origen, no es negar la Esencia una que «subsiste» en lo que se podría llamar la «Esencia de Persona», pues ésta no es sino un modo de afirmación de la Esencia una (9).

     

    La inherencia de una substancia en otra y su identidad esencial no tendría que ofrecer ninguna dificultad, pues hay numerosos ejemplos de ello en la naturaleza misma: todo individuo ha heredado de sus padres sus elementos constitutivos, lo cual no impide que, aun siendo de la misma especie y la misma raza que sus ascendientes, sea al propio tiempo distinto de ellos de manera concreta, no sólo abstracta como quisiera la noción teológica de «relación»; así, una luz de determinado color no es ni una luz de otro color ni la luz incolora, mas no por ello deja de ser luz y no otra cosa, e ilumina porque es realmente luz, y no porque sea roja o verde. Una antinomia aparente, si no es absurda en el simple orden natural, con todo tan estrictamente lógico y tan fácilmente controlable, tampoco lo es, evidentemente, en el orden sobrenatural y divino (10).

     

    Otra imagen es esta: el hielo es agua y nada más que agua, pero es al propio tiempo una especie de substancia nueva; si no, la llamarían agua, y no hielo; no es tan sólo el concepto de congelación. La congelación, sin cambiar en nada la naturaleza del agua, le añade sin embargo un modo que hace que el hielo sea a la vez agua y otra cosa que agua; si el hielo no se discinguiese en nada del agua por el hecho de que nada haya venido a modificar su naturaleza substancial, no habría ninguna diferencia entre un riachuelo que corre y otro que se ha transformado en bloques de hielo. Cuando Cristo proclama su identidad con Dios, no puede querer decir que, aparte de la única relación de filiación, él sea absolutamente Dios; y cuando da fe de su subordinación, no puede decir en virtud de su naturaleza humana nada que no dijera en virtud de su naturaleza divina, pues eso sería identificar con Dios la naturaleza humana. Por consiguiente, el Hijo según la naturaleza divina es a la vez diferente de la Esencia divina e idéncico a ella; la filiación no es tan sólo una «relación de origen» sin contenido concreto, sino que determina al propio tiempo una realidad substancial, y ésta es precisamente la Persona, si es que esta palabra tiene que tener algún sentido.

     

    Si se nos objeta que la contradicción que implica el concepto trinitario es señal de un antinomismo inevitable en el ámbito de los misterios, responderemos en primer lugar que ese antinomismo es aqui función de una elipsis dialéctica en principio evitable, y en segundo lugar que obliga ante todo a reconocer que Dios tanto es Una sola Persona-Substancia como Tres Personas en Una sola Substancia; incluso el punto de vista exclusivo de la Unidad prevalece, por razones que deberían resultar evidentes, sobre el de la Diversidad. Y puesto que nos ensalzan las virtudes del antinomismo cuando se trata de cubrir las fisuras de una formulación teológica, nos permitiremos hacer notar que el antinomismo perfectamente desinteresado es el que admite aspectos aparentemente incompatibles de la Realidad transcendente, mientras que el prejuicio piadoso se contenta con lanzar anatemas (12).

     

    Cuando Santo Tomás dice que las relaciones, al no poder ser accidentes en Dios, son en Él la Esencia misma, tiene razón en el sentido de que las hipóstasis -producidas por Mâyâ- tienen sus raíces en la Esencia, que por definición es simple; pero no podemos darle la razón cuando presenta una ecuación eludiendo la diferencia de grado de realidad entre las hipóstasis como tales por una parte y su fundamento común en la Esencia por otra. Para Santo Tomás, la relación, comparada con la Esencia, únicamente difiere de ésta para nuestra razón; hábil expediente que no explica por qué tiene que ser así, y que es inútil cuando se comprende que la naturaleza divina tiene grados, a menos que llamemos «Dios» únicamente a la Esencia (13); pero entonces ya no hay «Personas», y el mundo mismo, totalmente separado de Dios, se vuelve ininteligible. Para explicar la discontinuidad entre la «Esencia» y la «Persona», el tomismo hace intervenir la naturaleza de la razón humana como un Deus ex machina, es por tanto esa misteriosa ratio lo que constituye aquí el sucedáneo del principio universal de relatividad, separatividad e ilusión (14).

     

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    El trinitarismo, en su elaboración teológica, y a la vez contradictoria y totalitaria, es «aceptado» por Dios a modo de «medio espiritual», en el sentido del término búdico upâya, que hemos mencionado a menudo en nuestros escritos: y si por una parte el Cielo da o acepta a modo de upâya el dogma limitativo, por otra parte ese upâya, debido a su limitación, se verá providencialmente contradicho por otros upâyas, y de ahí las divergencias religiosas, que son a la vez un escándalo y una bendición. Es la ilimitación de Âtmâ lo que exige la pluralidad de los upâyas; todo límite exige una repetición que lo complete, contradiciéndolo en apariencia (15).

     

    Ahora, sean cuales fueren in divinis los efectos de Mâyâ, la Substancia divina sigue siendo lo que es, de modo que Dios sigue siendo Dios «siempre y en todas partes»; pero esta simultaneidad de aspectos antinómicos repugna al alternativismo volitivo, que se apresurará a negar la relatividad in divinis con la intención de salvar la absolutidad de Dios -que no está en absoluto en tela de juicio-, más aun cuando la mentalidad devocional es propensa a confundir el absoluto metafísico con lo sublime humano.

     

    En las formulaciones exotéricas, las cuestiones de oportunidad psicológica o de viabilidad, o sea de interés estrictamente humano, desempeñan un papel que en ciertos aspectos es determinante, y de ello resulta un totalitarismo más místico que metafísico; la teología trinitaria nos da ejemplos, igual que la teología unitaria de los musulmanes. La primera no se contenta con admitir tres aspectos en la Unidad divina; hace falta que esos aspectos entren en la definición misma de la Unidad, como si ésta ya no fuese la Unidad fuera de la Trinidad, y como si pudiese definirse lo Absoluto con otro número que el Uno. En cambio, la teología unitaria e islámica, por su parte, no se contenta con admitir que el Uno es causa de todo; hace falta que niegue a modo de consecuencia las causas segundas, especialmente las leyes naturales, declarando por ejemplo que el fuego no quema, sino que es Dios quien lo hace quemar, y así sucesivamente, como si lo uno quitase lo otro; y se califica de «hipócrita» la opinión contraria porque la afirmación de que «no hay más Dios que Dios», si es «sincera», exige -según esta opinión- la negación de las causas intermedias.

     

    Sea cual sea su necesidad o su oportunidad, en metafísica pura aparece claramente que la teología trinitaria parece conferir la calidad de absolutidad a relatividades. El hinduismo nos muestra con toda clase de ejemplos que la divinización de una relatividad puede ser un camino o un upâya, un «medio provisional» relativamente ilusorio pero eficaz y por ello aceptado por la Divinidad, pero que los demás aspectos de la Realidad conservan todos sus derechos; por eso es plausible que el Islam viniese a subrayar el fundamento metafísico del monoteísmo y así restablecer cierto equilibrio en la manifestación total de la Idea monoteísta. Sólo la Unidad como tal puede ser una definición de lo Absoluto; en el número, sólo la unidad es un elemento de absolutidad, igual que lo es el punto o el centro en el espacio, y el instante o el presente en el tiempo, o igual que el círculo o la esfera -la simplicidad o la perfección- lo es en la forma, o el éter -la sutileza o la pureza- en la materia. El Vedânta enseña que lo Absoluto, Âtmâ, incluye la Trinidad Sat-Chit-Ânanda, «Ser-Inteligencia-Beatitud»; no afirma que ese ternario constituya de forma absoluta Âtmâ, ni que éste no tenga realidad aparte de ese ternario.

     

    En teología monoteísta, algunas verdades que deberían conservar su fluidez metafísica interna son fácilmente presentadas como coagulaciones exclusivas; el océano es reducido a un pedazo de hielo, sin duda simbólico e intrínsecamente verídico, pero con todo no exhaustivo, por decir lo mínimo. El dogmatismo -o el exoterismo- es esencialmente una planimetría, no una geometría integra: la dimensión que falta se substituye por nociones-símbolo que, precisamente porque no son más que soluciones substitutorias, no siempre pueden evitar la paradoja o incluso el contrasentido; lo cual da ocasión a que algunos celadores hablen de ilogismo sagrado y vilipendien la inteligencia llamada «natural».

     

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    Cuando la teología cristiana parece atribuir la absolutidad a las Personas divinas, se refiere consciente o inconscientemente a la absolutidad relativa que posee toda realidad increada respecto de las criaturas como tales, a menos que quiera enunciar elípticamente la unidad de Esencia que, quiérase o no, va más allá de la divinidad hipostática como tal (16); pero afirmar, como hemos oído, que las relaciones trinitarias no pertenecen a esa absolutidad relativa, sino a lo Absoluto puro o intrínseco, o a la absolutidad de la Esencia, equivale a pedirnos que aceptemos que dos y dos son cinco, o que un efecto no tiene causa, cosa que ningún mensaje religioso puede hacer y que desde luego el mensaje crístico nunca ha hecho. Un mensaje celestial que chocase fundamentalmente con la inteligencia de los hombres de mejor voluntad, dispuestos a admitir cualquier milagro, estarla seriamente tachado de imperfección; precisamente no sería un mensaje celestial.

     

    Resumamos, para ser lo más claros posible. Primero: en lo Absoluto, que es la Esencia, no pueden distinguirse las Personas como tales, aunque están en él de una manera indistinta en el sentido de que la Esencia es forzosamente el arquetipo de cada Persona posible, lo que equivale a decir que tiene aspectos sin estar diferenciada; pero en la Relatividad divina, las Personas están como tales, y esa Relatividad es para el hombre prácticamente lo Absoluto. Segundo: no hay más que una sola Persona divina, que tiene tres modalidades; pero según otro aspecto, las modalidades aparecen a su vez como Personas. Tercero: las tres Personas son distintas una de otra; pero en este aspecto no son idénticas a la Esencia. Cuarto: cada una es idéntica a la Esencia, y en ese aspecto está en la Esencia; lo cual permite decir que en cierta forma cada Persona está en las otras dos, o que se identifica a ellas -paradójica y elípticamente hablando-, pues la Esencia Una es cada Persona en lo Absoluto indiferenciado.

     

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    «Padre Nuestro»: esta invocación inicial de Dios en la Oración Dominical establece la doctrina de la Trinidad del siguiente modo: nos enseña en primer lugar que somos «hijos» de Dios, no simplemente «esclavos», es decir, el hombre «deificado» constituye como una dimensión divina, manifestada primero por Cristo e inaugurada luego por él para los hombres. Para éstos, Dios es «Padre Nuestro»: para Cristo es «Mi Padre»; y es «Padre Nuestro» por Cristo y en él; nosotros somos «hijos» en el «Hijo» y por él, y no fuera del Logos. El cristianismo realiza la perspectiva de la Paternidad divina, o sea de la filialidad humana: el hombre se salva por su filialidad respecto de Dios, luego en virtud del carácter divino que precisamente designamos con el nombre de Paternidad; se ha dicho que las coronas de los elegidos son de luz increada, lo cual indica la deificación del hombre en Cristo. El Espíritu Santo es como la sangre divina que unifica al Hijo y al Padre, y que une al hombre con Dios en la medida en que se sitúa en el Hijo; y la Virgen es un aspecto de Cristo, personifica las cualidades pasivas y receptivas de la Substancia divina -es el «alma» si Cristo es el «espíritu»- , de modo que el hombre no puede integrarse en Cristo sin integrarse en la Virgen, pues no hay iluminación «vertical» sin la perfección «horizontal» correspondiente.

     

    Toda esta constelación mística se encuentra prefigurada en Dios mismo: no puede haber Hijo manifestado sin la «preexistencia» principial del Hijo en Dios; y esta confrontación in divinis presupone igualmente la «preexistencia» del Espíritu Santo, pues la dualidad exige un vinculo que señale su unidad esencial. Es la doctrina de la necesaria adopción del hombre por parte del Logos: no hay camino hacia Dios sin tal adopción ni por consiguiente sin la teofanía que la hace posible.

     

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    Es contradictorio admitir que sea el Absoluto como tal quien ha producido ese tejido de contingencias que es la Biblia; la existencia de las Escrituras, y ante todo la existencia del mundo, prueba el elemento de relatividad en Dios. Si en Dios hay algo relativo, es que la relatividad es divina, luego el Universo es divino (17); no sólo el Universo fìsicopsíquico

     

    de la existencia animal como imaginan los panteístas, sino el Universo total con su Raiz a la vez transcendente e inmanente. Si se niega que haya relatividad en Dios, entonces la relatividad es fundamentalmente mala, el mundo es fundamentalmente malo y se cae en el maniqueísmo.

     

    La relatividad tiene esencialmente dos dimensiones: la distancia y la diferencia. En virtud de la dimensión «vertical» de distancia, in divinis el Ser se cristaliza por decirlo así más acá del Supra-Ser y, en función de esta polarización hipostática, el mundo se separa de Dios; en virtud de esa dimensión, además, la Substancia intelectiva engendra la Substancia anímica, y ésta engendra la Substancia material; y en virtud de la dimensión «horizontal» de diferencia, la Omnipotencia se distingue de la Omnibondad y, en la tierra, una rosa se distingue de un nenúfar. Todo el Universo es un tejido de estas dos dimensiones, y todos los fenómenos se explican por medio de sus combinaciones infinitamente variadas; lo que los une es la Existencia y, en última instancia, la Realidad a la vez absoluta e infinita, la única que existe.

     

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    Como dicen los taoístas, «sólo se transmite el error, no la verdad»; «el error», o sea la forma, que por definición es limitativa, luego exclusiva, y después las contingencias de temperamento. Ese es el upâya, la red que primero aprisiona y después salva; es la media verdad llave de la Verdad total. «¿Por qué me llamas bueno?», dijo el propio Jesús: es la definición misma del upâya como forma; forma salvadora, desde luego, pero forma al fin y al cabo, luego limitación y, para algunos, espada de doble filo.

     

    Con respecto a la Relatividad que arranca en el propio orden divino, también podríamos expresarnos del siguiente modo, a riesgo de repetirnos pero en todo caso sin que debamos temer un exceso de claridad. Una de dos: o bien confrontamos a criatura y Creador en su relación de reciprocidad o de causalidad, y entonces los dos términos se sitúan en Mâyâ, sean cuales fueren las exigencias de un totalitarismo simplificador y devocional; o bien consideramos a Dios en su pura esencialidad o absolutidad, y entonces Dios es el Sujeto-Principio del que el Universo es objetivación o irradiación (18). Éste, en el fondo, también es un aspecto del supremo Sujeto, pues «toda cosa es Âtmâ; Mâyâ es el velo innumerablemente subdividido del infinito Sí, que es el único que es el puro Absoluto (19).

     

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    Si se tiene empeño en afirmar que hay verdades que son en sí supralógicas, habría que especificar que lo que eso significa no es que puedan ser intrínsecamente absurdas de jure, sino simplemente que son inexpresables por su naturaleza; pero incluso formulada de este modo esta afirmación resulta discutible, porque si hablamos de una verdad, es que tenemos conciencia de ella, y desde el momento que tenemos conciencia de ella, ipso facto podemos expresarla de alguna forma, y sin que vaya en contra del sentido común si queremos o podemos tomarnos la molestia de expresarnos de otro modo que con elipsis y antinomias. Una vez más, el absurdo lógico de ciertos enunciados espirituales es únicamente dialéctico y elíptico; toda formulación que es ilógica por razones de profundidad puede ser reducida a formulaciones lógicas de carácter sutil y complejo; sin duda siempre quedará la fisura de lo inexpresable, pero ésta no se afirma forzosamente de forma ilógica; el silencio no es ilogismo. El hecho de que la lógica esté limitada en función de determinado carácter personal y determinada ignorancia particular no implica en modo alguno que lo que esté por encima de ella sea ilógico o tenga derecho metafisico a serlo; al contrario, la lógica manifiesta a su modo la esencia misma de la Verdad. En Dios hay aspectos que son independientes de toda lógica limitativa, y de ellos derivan el juego cósmico y los aspectos musicales de las cosas; pero nada hay en Dios que se oponga a los principios de no contradicción y de razón suficiente, que tienen su raiz en el Intelecto divino. Dios no está limitado por lo que llamamos «bueno», sino que es esencialmente su Principio y, por consiguiente, la Bondad misma; saber que Dios no puede estar limitado por la relatividad de nuestra bondad no permite en modo alguno concluir que Dios sea malo, quod absit. Es decir, como ocurre con cualquier cualidad positiva, conviene no confundir, en el caso de la lógica, la esencia positiva con la limitación existencial, o la substancia con el accidente. Si hay conclusiones lógicamente correctas que pueden ser falsas, eso no es porque la lógica carezca de valor, sino porque accidentalmente los datos de que dispone son insuficientes o porque su mecanismo es movido por alguna pasión y por ello elige falsos puntos de partida.

     

    Es muy evidente que no hemos de pedirle a la lógica lo que no nos puede dar; alli donde ya no se aplica la lógica, interviene el simbolismo; muchas cosas que la lógica no puede expresar de modo satisfactorio puede sugerirlas eficazmente el simbolismo. La lógica se refiere a los aspectos «matemáticos» de las cosas, no a los «musicales», lo que no significa en absoluto que sea desdeñable; pero a fin de cuentas los colores son algo distinto de las formas, y un dibujo no es una melodía. Si con determinado dogma o misterio se estuviese por principio y de jure en un supuesto ámbito del sinsentido supralógico -hipótesis que permite sobrenaturalizar cualquier prejuicio confesional y cualquier absurdo sentimentalista-, hasta la Revelación seria una equivocación, pues no nos servirla de nada; o bien fue una equivocación habernnos dado la inteligencia.

     

    Hablando en rigor, puede decirse que las antinomias entre religiones se sitúan «más allá de la lógica» -puesto que la lógica de cada dogmatismo es impecable pero prácticamente inoperante fuera de su marco-, pero eso es hablar por pura comodidad, pues siempre puede demostrarse, si hay razones para ello y si las circunstancias lo permiten, que las antinomias no son más que opuestos complementarios surgidos de una substancia idéntica.

     

    Lo inexpresable es lo que puede delimitarse más o menos de cerca de mil maneras distintas sin tocar nunca su centro. Es lo que sugiere la espiral de movimiento centrípeto, que progresa indefinidamente hacia un centro nunca alcanzado, pero perceptible -hablando ahora de la realidad simbolizada- mediante una intelección que precisamente es inefable como su contenido.

     

     

    NOTAS

     

    1.- Sin razón si la emanación se entiende en sentido físico; con ella si se admite que la emanación es puramente causal al mismo tiempo que implica cierta consubstancialidad por el hecho de que la realidad es una.

     

    2.- Nos permitimos agregar aquí, por simple asociación de ideas, la consideración siguiente: según el Génesis, «Dios creó al hombre a su imagen» y «macho y hembra los creó»; pues bien, según un Padre de la Iglesia, los sexos no están hechos a imagen de Dios; sólo los caracteres que son idénticos en los dos sexos se parecen a Dios, y ello por la simple razón de que Dios no es ni hombre ni mujer. Razonamiento falaz, porque si bien es evidente que Dios no es en sí mismo una dualidad, sin embargo lleva en sí forzosamente la Dualidad principial, exactamente como lleva en sí la Trinidad o la Cuaternidad en su Unidad; y ¿cómo no admitir que la Santa Virgen tiene su prototipo en Dios no sólo en su aspecto de humanidad, sino también en el de su feminidad?

     

    3.- El hecho de que en otros lugares y más de una vez hayamos señalado la importancia de esta noción vedántica no debe impedirnos insistir en ella una vez más; volveremos a ella más adelante. Recordemos aquí que el término Mâyâ combina los significados de «potencia productora» y de «ilusión universal»: es el juego inagotable de las manifestaciones, despliegues, combinaciones y reverberaciones, juego del que se recubre Âtmâ, igual que el océano se reviste de un manto de espuma siempre renovado y nunca igual.

     

    4.- Los ortodoxos hablan más prudentemente de una «transmutación».

     

    5.- Si hubiese que interpretar al pie de la letra todas las frases del Evangelio habría que creer que Cristo es una vid o una puerta; o habría que odiar al padre y a la madre, o arrancarse un ojo, y así con todo.

     

    6.- El lujo de precisiones en lo que concierne a las modalidades de la «Presencia real» no ha impedido que se olvide la diferencia de significación y de efecto de las Especies eucarísticas, como si en este orden de magnitud pudiese haber diferencias desprovistas de sentido y alcance concreto. El pan se refiere visiblemente a lo formal y a la perfección, y el vino a lo supraformal y a la infinitud; decimos «visiblemente» porque el mensaje de los símbolos resulta de la naturaleza de las cosas y porque el vino ha sido siempre una imagen del néctar celestial y del paso a los «misterios mayores».

     

    7.- Rechazado a causa de la imposibilidad de combinarlo con la tesis complementaria. La verdad es aquí antinómica, no unilateral: las hipóstasis son a la vez tres modos de la Persona divina una y tres Personas relativamente distintas.

     

    8.- Según la doctrina hindú, la Divinidad es Una en calidad de Brahma o Âtmâ; es binaria en calidad de Brahma nirguna («no calificado») y Brahrna saguna («calificado») o en calidad de Para-Brahma («supremo») y Apara-Brahma («no supremo»), o induso, en otra aspecto, en calidad de Purusha y Prakriti; es trina en calidad de Brahma nirguna, Brahma saguna y Buddhi, y es trina igualmente, en cada uno de estos tres grados, en calidad de Sat-Chit-Ananda en los dos grados no manifestados, y Trimûrti («Triple Manifestación») en el grado manifestado: Buddhi en calidad de Brahma, Vishnu y Shiva. La Cuaternidad divina es la idea central de las tradiciones americanas: la Divinidad tiene esencialmente las cual positivas de los cuatro puntos cardinales, pues la Pureza o la Fuerza equivalen al Norte, la Vida o la Felicidad al Sur, la Luz o el Conocimiento al Este, y el Agua o la Gracia al Oeste; los ocho Guardianes del Universo, en el hinduismo, tienen que ver con la misma realidad a la vez metacósmica y cósmica, aunque con una acentuación sin duda menor. Igualmente con los Dhyâni Buhddhas y los Dhyâni Bodhisattvas, que en lenguaje teísta representan aspcctos divinos, aunque con la diferencia de que en este caso es el número cinco, o el diez, el que expresa la polarización -en virtud de Mâyâ- de la divina Substancia.

     

    9.- Cuando se definen las hipóstasis como «modos», la objeción que surge de inmediato es esta alternativa: modos, luego no personas. Como si hubiese ahí una incompatibilidad irreductible, cuando los modos pueden tener perfectamente naturaleza personal, y cuando ese tripersonalismo no impide en modo alguno que Dios sea ante todo una Persona única, en la medida o en el plano en que esa definición pueda resultarle adecuada.

     

    10.- San Juan dice primero: «Y el Verbo estaba con Dios», y luego: «Y el Verbo era Dios». Indica así dos modos de identidad y por consiguiente dos substancias, o más precisamente la Substancia una en dos aspectos distintos, relativo uno y absoluto el otro.

     

    11.- Razonamiento típico: las tres Personas divinas son iguales, porque si no lo fuesen, no tenddan la misma Esencia y no serían un solo Dios; como si hubiese una medida común entre las determinaciones hipostáticas y lo Indeterminado esencial, que es lo Absoluto. Por lo demás, Santo Tomás, arbitrariamente, atribuye sólo al Jesús terrenal la subordinacién que la Escritura atribuye al Hijo; lo que expresa el Evangelio es que el Hijo es a la vez subordinado e igual al Padre, y es precisamente este antinomismo lo que nos comunica de forma indicativa el misterio de la Relatividad in divinis. «Dios se hizo hombre para que el hombre pudiese hacerse Dios»: lo Absoluto se convierte en Relatividad para que lo relativo se convierta en absoluto. Nuestra paráfrasis de la fórmula patrística sugiere, con fortuna ni mayor ni menor que ésta, una situación metafísica que sería difícil expresar de otro modo en pocas palabras.

     

    12.- Hay que reconocer que más de una herejía -o supuesta herejía- era digna de interés y hubiera podido utilizarse si el punto de vista dogmático no fuese estrecho por definición. Todo el problema del trinitarismo reside en que habla que hacer entrar realidades divergentes en una fórmula que debía presentarlas abruptamente como convergentes, con lo que la oportunidad dogmática abortó ciertas verdades intermedias metafisicarnente indispensables.

     

    13.- Se encuentran opiniones análogas entre los musulmanes, por ejemplo cuando, para salvaguardar la unidad de Dios que en realidad no se ve amenazada en absoluto, afirman que la diversidad en el orden divino únicamente es diversa para la razón humana; si eso es verdad, también el mundo es distinto de Dios únicamente para nuestra razón. Si la existencia del mundo no repugna a la unidad de Dios, es que la diversidad de las cualidades divinas -prefiguradas evidentemente en la Esencia de manera indiferenciada- tampoco tiene por qué repugnar a tal Unidad.

     

    14.- El tomismo es un cuasirracionalismo en la medida en que admite que extraemos nuestro saber de las cosas sensibles y las aplicamos a Dios mal que bien; pero es eminentemente más que eso por sus contenidos dogmáticos, que proporcionan a su método los datos suprarracionales y actualizan al propio tiempo las intelecciones propiamente dichas.

     

    15.- La Trinidad «Padre, Hijo y Madre», que el Corán atribuye al cristianismo, tiene tres significados: en primer lugar, expresa una situación psicológica de facto, puesto que María está mucho más presente para el pueblo cristiano, en el aspecto de una función propiamente divina, que el Espíritu Santo; en segundo lugar, implica que la Santa Virgen se identifica con el Espíritu en el sentido de que ella es la Sabiduría «fundada desde la eternidad, desde el principio, antes de los origenes de la tierra» (Proverbios, VIII, 23); y en tercer lugar, la formulación coránica tiene que recalcar la incompatibilidad exotérica del trinitarismo cristiano con el unitarismo islámico.

     

    16.- Las reservas expresadas por las palabras «como tales» y «como tal» son estrictamente necesarias: en el primer caso porque el Intelecto en cierto modo va más allá de la condición de criatura puesto que puede tener la noción de lo increado, y en el segundo caso porque las realidades hipostáticas pertenecen a la Esencia y precisamente no se separan de ella sino en el aspecto de la diferenciación que les asigna la relatividad-raíz, que es la primera de todas.

     

    17.- Esta verdad muy condicional originó, por desviación y por coagulación masiva, la cosmolatría de los antiguos mediterráneos.

     

    18.- Cosa que entendieron muy bien un Eckhart, un Silesius y otros. Una verdad, en sí, no es ni oriental ni occidental, sino que pertenece a todo aquel que la capta.

     

    19.- Pues hay un Absoluto relativo, que es lo que es absoluto respecto de una realidad menor. Para la criatura como tal, el Creador es lo Absoluto, pero desde el punto de vista de lo Absoluto en sí, el Creador es la primera de las relatividades. «Todo fue hecho por él, y sin él no se hizo nada de cuanto fue hecho» (Juan, I, 3).

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    11

     

    UN ENIGMA DEL EVANGELIO

     

     

    La dialéctica de las Sagradas Escrituras puede ser sintética hasta la supersaturación, y de ahí un aspecto de «incoherencia» que en realidad es el precio de una riqueza implícita. Según un texto hindú, «los dioses aman el lenguaje oscuro»; ello no quiere decir que los poderes celestiales se opongan a la expresión clara cuando se impone, pues la verdad guarda siempre sus derechos; pero es necesario que todo permanezca en el lugar que su naturaleza le asigna. Los misterios de la Posibilidad divina, espinosos para el común de los mortales, no están hechos para la plaza pública; lo que no puede significar, sin embargo, que haya entre la teología ordinaria y la metafísica integral una separación absoluta, a pesar de las diferencias de naturaleza y de misión. La gran dificultad para el lenguaje sagrado es el deber, o querer, sugerir verdades profundas y complejas en forma de relatos históricos y exhortaciones morales; esto no impide que «el origen y el fin se den la mano» (1), y lo mismo ocurre con el «exterior» y el «interior».

     

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    Al hablar de la Santa Cena, el Evangelio relata un incidente enigmático e incluso inquietante: Cristo da de comer a Judas un trozo de pan y le dice: «Lo que tienes que hacer, hazlo pronto»; y en este momento, Satán entra en Judas, quien entonces abandona la estancia. Todo esto da la impresión de que Cristo ha tomado sobre sí la responsabilidad de la traición, quod absit.

     

    La explicación del enigma es la siguiente: nada puede suceder contra la Voluntad de Dios; el hecho de que algo suceda significa que Dios «lo ha querido». Ahora bien, Dios no puede querer expresamente un mal en concreto, pero en cierto modo debe tolerar el mal como tal, ya que está incluido en la ilimitación -paradójica en parte- de la Omniposibilidad divina. Dios, por este motivo, no puede no admitir «determinado mal», pero habría que decir que lo «permite» y no que lo «quiere»; y lo permite, no en cuanto mal, sino en cuanto contribución indirecta e inevitable a un bien. Cristo no quería desde luego la traición en sí, sino la Redención (2).

     

    Queda por saber por qué Cristo cumplió el gesto del que acabamos de hablar, pues su aceptación del mal habría podido ser silenciosa. Pues bien, ésta habría podido serlo en principio pero no de hecho, y esto constituye el fondo del problema. Era necesario mostrar al mundo que el diablo no tiene ningún poder sobre Dios, que no puede oponerse a Dios más que en apariencia y gracias a un querer divino; que nada puede hacerse al margen de la Voluntad del Sumo Bien; que, si los poderes del mal se oponen -o creen poder oponerse- a la Divinidad, ello no puede ser sino en función de una decisión divina; de ahí la exhortación de que «lo que tienes que hacer, hazlo pronto». El diablo, en consecuencia, ni siquiera tiene el poder de traicionar sin una causación divina, metafísicamente hablando. En el relato evangélico, se le quita este poder y por tanto no puede triunfar. Y si, en este relato, el diablo entra en Judas, es porque ha obtenido la libertad para hacerlo; confusión sutil de las causas, pero ontológicamente plausible. Lo que hay de «malsonante» en el drama salvador del cristianismo es que la Redención parece depender de un traidor; era preciso quitarle al adversario esta satisfacción.

     

    En cualquier caso, el hecho de que el cristianismo tuviera necesidad de Judas implica -y esto parece ser el colmo de la paradoja- que este traidor no podía ser un hombre básicamente malvado, como lo quiere la opinión común; y, en efecto, no lo fue, como lo prueba su arrepentimiento y su desesperación (3). Los otros dos acusados, Caifás y Pilatos, tampoco eran tan perversos como se les presenta; en el primero, la circunstancia atenuante fue su ortodoxia y, en el segundo, su buena voluntad. Llegaremos incluso a decir que su cooperación necesaria en la Redención implica que a fin de cuentas hayan sido perdonados los tres; nos parece que sólo esta conclusión puede proteger al cristianismo del posible reproche de depender de causas criminales y de estar, como si dijéramos, basado en ellas, por lo menos materialmente. Y pensamos aquí en esta oración de Cristo: «Padre, perdónalos porque no saben lo que se hacen»; es imposible admitir en buena lógica que una oración de Cristo no haya sido satisfecha.

     

    Habría sido una especie de victoria si la Iglesia hubiera instituido una fiesta de los tres grandes Perdones, pero no podía -por razones morales- «permitirse este lujo» porque hubiese sido dar carta blanca a todos los malhechores; por supuesto, de facto, no de jure. Por esta razón, Cristo tuvo que decir, al hablar de Judas, que «habría sido mejor que no hubiera nacido»; esto no significa que Judas esté en el infierno eterno que imagina la teología cristiana, pero puede significar que Judas, sin estar condenado, deba permanecer en el purgatorio hasta el fin del mundo.

     

    Se puede reprochar a Caifás el no haber sido sensible a la naturaleza divina de Cristo y a las intenciones profundas de su predicación, pero, dejando a un lado su ortodoxia mosaica, también tenía como circunstancia atenuante el hecho de que Cristo nunca se esforzó en hacerse comprensible. Cristo, además, no se interesaba en las «prescripciones de los hombres», aunque fuesen plausibles; para él no contaba más que la sinceridad de nuestro amor a Dios. No es ésta exactamente la perspectiva de Moisés y no se puede reprochar a los fariseos el no adherirse a aquélla en el plano que les era propio, como tampoco se puede reprochar a las autoridades del brahmanismo el no haberse convertido a la perspectiva de Buda.

     

    Se puede objetar que los judíos han tenido que sufrir como herederos de Judas y de Caifás, pero también se puede argumentar lo mismo de los cristianos, que, como herederos de Pilatos (4) -por medio del Renacimiento-, han tenido, y tienen, que sufrir al experimentar las consecuencias del mundo «humanista», pero a fin de cuentas inhumano, que crearon en la época de los Borgia y que continúan creando en nuestros días (5). El Renacimiento fue, sin posible discusión, una traición, aunque implicase algunos elementos positivos, pero éstos no podían compensar su error global.

     

    Para comprender la actitud de Cristo hacia «los escribas y los fariseos» hay que tener en cuenta que, en aquella época, el judaísmo sufría una fase de «osificación» comparable a la del brahmanismo en el tiempo de Buda, y eso fue providencial en ambos casos. La historia de la humanidad es un lîlâ, un «juego divino»: las posibilidades deben manifestarse y agotarse, cada una en su momento. Sea como fuere, se puede reprochar a Caifás y a sus partidarios el no haber querido admitir la decadencia de su medio, que era indiscutible, pues, si no, Cristo no la habría estigmatizado; y desde luego no es la primera vez en la historia de Israel que un profeta lanza anatemas contra un clero corrompido e hipócrita.

     

    Al igual que Al-Hallâj -esa manifestación «crística» en el seno del Islam-, Cristo manifestaba su naturaleza celestial sin pensar que tenía que tomarse el trabajo de hacerla inteligible; él encarnaba su destino y quería ser lo que debía ser dentro de la economía de las posibilidades religiosas y místicas. Un fundador de religión personifica una perspectiva espiritual y una vía salvadora; se expresa de un modo directo y casi absoluto, y no tiene que hacer los comentarios que los teólogos y los sabios harán más tarde.

     

    «Y la luz brilló en las tinieblas y las tinieblas no la comprendieron». La frase concierne no sólo a los judíos y a los paganos sino, como la historia lo prueba, también a los cristianos (6). Cristo, como Moisés, colocaba a Dios por encima del hombre; el Renacimiento, como Tiberio, ponía al hombre en el lugar de Dios, mientras que Cristo había dicho: «¡Venga a nosotros tu Reino!».

     

     

     

    NOTAS

     

    1.- Proverbio alemán: Anfang und Ende reichen sich die Hände.

     

    2.- Recordemos aquí que San Agustín, al hablar del pecado de Adán y Eva, exclamó: «¡Felix culpa!», pues pensaba que este pecado fue la causa de la Redención.

     

    3.- Si Judas hubiese sido lo que se piensa, se habría, por el contrario, enorgullecido de su crimen. En el mismo momento de la traición, Jesús le llama «amigo mío»; tal vez en esta expresión había un vislumbre del perdón divino.

     

    4.- Es decir, que Pilatos fue el representante de Tiberio, del que tanto Carlomagno como Constantino fueron los herederos; hay que advertir que para el musulmán el cristiano es el rûmî, el romano.

     

    5.- Se podría objetar que la iglesia de Oriente no fue responsable del Renacimiento, lo que es verdad, pero los países ortodoxos fueron arrastrados en su órbita por Pedro el Grande. De hecho, Europa oriental forma parte del mundo moderno, tanto mental como materialmente; Grecia fue rápidamente «puesta en vereda» desde la marcha de los turcos.

     

    6.- Señalemos que hay judíos ortodoxos que al mismo tiempo que rechazan el cristianismo, y en oposición flagrante con el Talmud, admiten que Jesús fue un profeta incomprendido, de tipo eliático y esenio.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    12

     

    SEDES SAPIENTIAE

     

     

    La Santa Virgen es inseparable del Verbo encarnado, igual que el Loto es inseparable del Buddha, e igual que el Corazón es la sede predestinada de la Sabidurla inmanente. En el budismo hay toda una mística del Loto, mística que comunica una imagen celestial de una belleza y elocuencia insuperables; una belleza análoga al ostensorio que contiene la Presencia real, y análoga sobre todo a esa encarnación de la Feminidad divina que es la Virgen María. La Virgen, Rosa mística, es como la personificación del Loto celestial; en cierto sentido, personifica el sentido de lo sagrado, que es la introducción indispensable para la recepción del Sacramento.

     

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    Uno de los nombres que la letanía de Loreto atribuye a la Santa Virgen es Sedes Sapientiae, «Trono de Sabiduría»; y es que, como señaló San Pedro Damián (siglo IX), la Santa Virgen «misma es ese Trono admirable de que se habla en el libro de los Reyes», a saber, el Trono de Salomón, ese Rey Profeta que, según la Biblia y las tradiciones rabínicas, fue el sabio por excelencia (1). Si María es Sedes Sapientiae, es ante todo porque es la Madre de Cristo, que, al ser el «Verbo», es la «Sabiduria de Dios»; pero con toda evidencia lo es también a causa de su propia naturaleza, que resulta de su calidad de «Esposa del Espiritu Santo» y de «Corredentora» (2); es decir, ella misma es un aspecto del Espíritu Santo, su complemento femenino si se quiere, o su aspecto de feminidad, y de ahí la feminización del divino Pneuma por parte de los gnósticos. Puesto que es el Trono de la Sabiduría -el «Trono vivo del Todopoderoso» según un himno bizantino-, Maria se identifica ipso facto con la divina Sophia, como manifiesta la interpretación mariana de determinado elogio bíblico de la Sabiduria (3). María no habría podido ser el lugar de la Encarnación si no llevase en su naturaleza misma la Sabiduría que debe encarnarse.

     

    La sapiencia de Salomón -conviene recordarlo aquí- es a la vez enciclopédica, cosmológica, metafísica y simplemente práctica; en este último aspecto, es tanto política como moral y escatológica; que al propio tiempo es mucho más que eso (4) se deduce además no sólo de ciertos pasajes de los Proverbios, sino también del Cantar de los Cantares, libro particularmente venerado por los Cabalistas.

     

    En cuanto a la sabiduría de la «divina María», es menos diversa que la de Salomón porque no engloba ciertos órdenes contingentes: no puede ser ni enciclopédica ni «aristotélica», por decirlo de algún modo. La Santa Virgen no conoce, ni quiere conocer, más que lo que concierne a la naturaleza de Dios y a la condición del hombre; su ciencia es necesariamente metafísica, mística y escatológica, y por ello mismo contiene virtualmente toda ciencia posible, igual que la luz una e incolora contiene las luces, diversas y coloreadas, del arco iris.

     

    Una observación que nos gustaría incluir aquí es la siguiente: si María está sentada en el Trono de Salomón, y si se identifica incluso con este Trono (5) -con la autoridad que éste representa-, no sólo es por derecho divino, sino también por derecho humano, en el sentido de que, al ser descendiente de David, es heredera y reina; igual que Cristo, en el mismo aspecto, es heredero y rey. Es inevitable pensar en ello al ver las Vírgenes románicas, coronadas y sentadas, con el Nino, en un trono real; esas Vírgenes que muy a menudo son de una desmaña artística considerable y de las que sólo algunas son obras maestras (6), pero que en este caso comunican con tanta más elocuencia hierática la majestad y la dulzura de la Sabiduría virginal. Majestad y dulzura, pero también rigor: el Magnificat da fe de ello, confirmando, con tono de Salmo guerrero, que vincit omnia Veritas.

     

    Según el Primer Libro de los Reyes (X, 18-20), Salomón «mandó hacer un gran trono de marfil, y recubrirlo de oro puro. El trono tenía seis gradas, con cabezas de toro en la parte posterior (7), y brazos a uno y otro lado del asiento; había dos leones de pie junto a los brazos, y doce leones a uno y otro lado de las seis gradas. Nunca se hizo nada semejante en reino alguno» (8). Ante todo unas observaciones sobre el simbolismo de los animales: indiscutiblemente, los leones representan la fuerza irradiante y victoriosa de la Verdad, mientras que los toros pueden representar correlativamente la fuerza pesada y defensiva; fuerza prospectiva por una parte, y retrospectiva por otra, o imaginación creadora y memoria conservadora; invencibilidad e inviolabilidad, o también, alquímicamente hablando, sol y luna. Pero tarnbién está el simbolismo de los materiales: el marfil es la substancia, el oro, la irradiación; ahora bien, el marfil, materia asociada a la vida, es «cuerpo desnudo» de la Verdad, mientras que el oro es la «vestidura» que por una parte vela el misterio y por otra parte comunica su gloria.

     

    Las seis gradas del trono se refieren a la «textura» misma de la Sabiduría, por decirlo de algún modo; el número seis es el del sello de Salomón. Es el número del despliegue total: la creación se hizo en seis días, y las perspectivas metafísicas fundamentales, los darshanas, son -y tienen que ser- seis, según la tradición hindú. Este misterio de totalidad resulta de la combinación de los números dos y tres, los cuales, al ser par el primero e impar el segundo, resumen inicialmente toda posibilidad numeral (9), en sentido pitagórico y no cuantitativo. Espiritualmente hablando, el número dos expresa la complementariedad de la «perfección activa» y la «perfección pasiva», como dirían los taoístas; el número tres, a su vez, indica en este contexto la jerarquía de los modos o grados espirituales, a saber, el «temor», el «amor» y el «conocimiento»; cada uno de estos puntos tiene, precisamente, un aspecto activo o dinámico y un aspecto pasivo o estático.

     

    Los significados cósmicos y humanos de las seis direcciones del espacio -y la subjetivación de éste no tiene nada de arbitrario-, estos significados, decimos, revelan los contenidos de la sabiduría; sus dimensiones o sus «estaciones», si se quiere. El Norte es la divina Pureza y la renunciación humana, el vacare Deo; el Sur es la Vida, el Amor, la Bondad, y humanamente la confianza en Dios o la esperanza; el Este es la Fuerza, la Victoria, y por el lado humano el combate espiritual; el Oeste es la Paz, la Beatitud, la Belleza y, humanamente el contento espiritual, la santa quietud. El Cenit es la Verdad, la Elevación, la Transcendencia, y por tanto también el discernimiento, el conocimiento; el Nadir, finalmente, es el Corazón, la Profundidad, la Inmanencia, y por tanto también la Unión y la santidad. Esta complejidad nos remite a la dimensión cosmológica y enciclopédica de la sapiencia salomónica; permite entrever la ramificación de los diversos órdenes de posibilidades, que se despliegan entre el Nadir y el Cenit, es decir, entre el Alfa y el Omega de la Posibilidad universal.

     

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    Las anteriores consideraciones nos permiten ahondar todavía más en nuestro análisis del número salomónico, aun a riesgo de entrar en una digresión que plantea nuevos problemas, pero poco importa puesto que algunas precisiones pueden tener su utilidad. Los ejes Norte-Sur, Este-Oeste y Cenit-Nadir corresponden respectivamente a las complementariedades Negativo-Positivo, Activo-Pasivo y Objetivo-Subjetivo, que resumen las principales relaciones cósmicas; es el simbolismo fundamental de las tres dimensiones del espacio, longitud, anchura y altura. Mirando hacia el Este, de donde viene la luz, el Este estará «delante», el Oeste «detrás», el Sur «a la derecha» y el Norte «a la izquierda», mientras que el Cenit y el Nadir permanecen inmutables; estos últimos se refieren igualmente a la pareja Principio-Manifestación, cuyo primer término es «objetivo» para nosotros a causa de su Transcendencia, mientras que el segundo es «subjetivo» porque frente a lo Absoluto el mundo es nosotros, y nosotros somos el mundo. Pero el Nadir también puede representar la «profundidad» o la «interioridad», y por tanto el divino Sí, y en ese caso el Cenit toma un aspecto de «proyección», de Mâyâ ilimitada, de Posibilidad desplegante e indefinida; igual que la raíz del árbol se manifiesta y se despliega en y por medio de la copa.

     

    El espacio se define igualmente, e incluso a priori, por dos elementos-principio, el punto -subjetivamente el centro- y la extensión, los cuales expresan respectivamente los polos «absoluto» e «infinito»; también el tiempo, por lo demás, implica tales elementos, a saber, el instante -subjetivamente el presente- y la duración, con los mismos significados (10).

     

    En el número seis, el número implícito tres corresponde al centro o al presente, y el número dos, a la extensión o a la duración; si el centro-presente se expresa por medio del ternario y no por medio de la unidad, eso es porque ésta está considerada aquí desde el punto de vista de sus potencialidades, esto es, con relación a su posibilidad de despliegue; la realización de este despliegue se expresa precisamente mediante el número dos (11). Todo ello es una forma de dar cuenta del aspecto «pitagórico» del número seis, y por consiguiente del papel de este número en la Sabiduría integral.

     

    *

     

    «Temor», «amor» y «conocimiento», o rigor, dulzura y substancia; luego, perfección «activa» y perfección «pasiva», o dinámica y estática; ese es, como hemos visto, el mensaje espiritual elemental del número-principio seis. Este esquema no sólo expresa las modalidades de la ascensión humana, sino también, e incluso ante todo, las modalidades del Descenso divino: mediante las seis gradas del Trono desciende hacia el hombre la Gracia, igual que por esas seis gradas sube el hombre hacia la Gracia. La Sabiduría es en la práctica el «arte» de salir de la ilusión que seduce y encadena; de salir de ella primero por medio de la inteligencia y luego por medio de la voluntad; es primero el conocimiento del «sumo Bien», y luego, a modo de consecuencia, la adaptación de la voluntad a ese conocimiento; las dos cosas son inseparables de la Gracia.

     

    La divina Mâyâ -la Feminidad in divinis- no es tan sólo lo que proyecta y crea, también es lo que atrae y libera. La Santa Virgen como Sedes Sapientiae personifica esta Sabiduría misericordiosa que desciende hacia nosotros, y que nosotros también, lo sepamos o no, llevamos en nuestra propia esencia; y precisamente en virtud de esa potencialidad o de esa virtualidad desciende la Sabiduría sobre nosotros. La sede inmanente de la Sabiduría humana es el corazón del hombre.

     

     

     

    NOTAS

     

    1.- Si la Biblia condenó su conducta, fue a causa de una diferencia de plano -pues el punto de vista de la Biblia es a priori legalista, luego exotérico- y no a causa de un error intrinseco En Salomón se manifiesta el misterio del «vino» y de la «embriaguez», como muestra por una parte su Cantar de los Cantares y, por otra parte, precisamente, lo que le reprocha la Biblia; ahora bien, Salomón hubiera podido decir lo que su padre David: «Por la noche me acuerdo de tu Nombre, Yahveh, para observar tu Ley» (Salmo CXIX, 55).

     

    2.- No hay que perder de vista que el cuerpo y la sangre de Cristo son los de la Virgen Madre, en ausencia de padre humano.

     

    3.- «Yahveh me creó al comienzo de sus designios, antes de sus obras más antiguas. Fui establecida desde la eternidad, desde el principio, antes del origen de la tierra. Cuando todavía no existía el abismo, yo ya había sido concebida, cuando no existían todavía las fuentes que brotan» (Proverbios, VIII, 22-24 ss.).

     

    4.- Es lo que la mayoría de los críticos modernos tienden a discutir; sin embargo, si la sabiduría de Salomón tan sólo hubiese sido práctica y enciclopédica, no tendrían explicación las siguientes sentencias: «No le he comparado (a la Sabiduría) ni la piedra más preciosa; porque todo el oro del mundo no es ante ella más que un puñado de arena; a su lado, la plata es como barro. Más que a la salud y la belleza la he amado, la he preferido a la luz, pues su brillo no conoce reposo... Cuanto está oculto y cuanto se ve, todo lo he aprendido... Y es que en ella hay un espíritu inteligente y santo; único, múltiple y sutil; ágil, penetrante y sin mancha; claro, impasible, amigo del bien y acerado... que todo lo puede, todo lo vigila, que penetra todos los espíritus, los espíritus inteligentes, los puros, los más sutiles... Ella es un aliento del Poder divino, una pura efusión de la gloria del Todopoderoso; por eso nada manchado penetra en ella. Es un reflejo de la luz eterna... Aunque es única, todo lo puede; sin salir de sí misma, renueva todas las cosas. A lo largo de las edades se derrama sobre las almas santas; las convierte en amigos de Dios y profetas... Comparada con la luz, ella puede más; porque la luz da paso a la noche, pero contra la Sabiduría no puede prevalecer el mal» (El Libro de la Sabiduría, VII, 9-30). Si la Sabiduría de la Biblia no fuese más que práctica y enciclopédica, no cabría identificarla con la Santa Virgen, ni identificar a ésta con el Trono de Salomón.

     

    5.- Los teólogos -dicho sea de paso- no parecen darse cuenta de la inmensa «rehabilitación» que implica para Salomón esta asociación con la viva Sedes Sapientiae, y por ello mismo con el Verbo; asociación que, o es profunda, o carece de sentido.

     

    6.- Los germanos ignoraban las artes plásticas, griegos y romanos sólo practicaban el naturalismo clásico; al arte cristiano, al menos en el mundo latino, le costó mucho trabajo surgir de esa doble nada. En el mundo bizantino, el arte de los iconos pudo evitar estos escollos.

     

    7.- Las traducciones judías y la Vulgata de San Jerónimo especifican que «la cúspide del trono era redondeada en la parte posterior»; no hablan de «cabezas de toro» como algunas traducciones cristianas, cuyos autores se basan en ciertos factores semánticos y en el hecho de que el Segundo Libro de las Crónicas (IX, 18) menciona un «cordero de oro», para evitar -suponen- una asociación de ideas con el culto pagano del toro. Señalemos que, según el historiador judío Josefo (época de Vespasiano), «desde el lugar en que estaba sentado este príncipe (Salomón), se veían unos brazos en relieve que parecían recibirlo, y, en el lugar donde podía apoyarse, había la imagen de un novillo como para sostenerlo».

     

    8.- Esta última frase, aplicada a la Virgen, indica su incomparabilidad: su unicidad «avatárica» en el universo de los semitas.

     

    9.- Eso es lo que demuestra el espacio: tiene tres dimensiones, pero la introducción de un principio subjetivo de alternativa o de oposición le confiere seis direcciones; esta estructura refleja la totalidad del Universo.

     

    10.- Desde un punto de vista totalmente diferente, se puede señalar que el número tres se refiere más particularmente al espacio, que tiene tres dimensiones, mientras que el número dos concierne más bien al tiempo, que tiene por «dimensiones» el pasado y el porvenir, sin hablar aquí de la cuaternidad cíclica que implica la duración, y que no es más que un desarrollo de la dualidad.

     

    11.- El número tres, en efecto, no evoca la absolutidad en sí como hace el número uno, sino la potencialidad o la virtualidad que lo Absoluto implica necesariamente.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    13

     

    EL MISTERIO DE LAS DOS NATURALEZAS

     

     

    Es un hecho extraño en la historia del Cristianismo que el papa Honorio I, que no obstante fue un pontífice impecable, fuera expulsado de la Iglesia por el Sexto Concilio ecuménico de Constantinopla por la única razón de haberse mostrado vacilante en la cuestión de las dos voluntades de Cristo. Un siglo y medio después de la muerte del papa, el Segundo Concilio ecuménico de Nicea consideró útil o necesario ratificar la excomunión de Honorio I e incluir su nombre en el anatema de todas las herejías conocidas.

     

    Este ostracismo sorprende lógicamente cuando se tiene conciencia de la complejidad del tema de que se trata. Para unos, Cristo tiene dos voluntades ya que es «verdadero hombre y verdadero Dios»; para otros, estas dos voluntades no son sino una, puesto que -lo dijo el propio Honorio I- la voluntad humana de Cristo no podría operar en contradicción con su voluntad divina. Se podría decir grosso modo que Cristo posee dos voluntades en principio y una sola de hecho; o también, habría que recurrir a la imagen de dos círculos que se cortan y expresarse así: si bien es evidente que Cristo posee a priori dos voluntades distintas debido a sus dos naturalezas inconmensurables, hay, sin embargo, una región en su personalidad en la que ambas voluntades se confunden, como lo muestra precisamente el simbolismo geométrico de la intersección de los dos círculos.

     

    Lo que se puede decir de las dos voluntades se aplica ante todo y con mayor razón a las dos naturalezas: si es cierto que Cristo es hombre y Dios a la vez, hay dos cosas innegables, a saber, la dualidad y la unidad de su naturaleza. No decimos que los monofisitas, que sólo admiten la unidad de su naturaleza, tengan razón contra los ortodoxos y los católicos, pero tampoco decimos que se equivoquen intrínsecamente desde su punto de vista; lo mismo vale -por vía de consecuencia- para los monotelitas, que no hacen más que aplicar el principio monofisita a un aspecto particular de la naturaleza del Hombre-Dios. La razón de los monofisitas aparece, muy parádojicamente, en la doctrina católica de la transubstanciación: nos parece, en efecto, que cabría aplicar a las especies eucarísticas lo que se dice dogmáticamente de Cristo, a saber, que es «verdadero hombre y verdadero Dios»; si es así, podría admitirse exactamente igual que la Eucaristía es «verdadero pan y verdadero Cuerpo», o «verdadero vino y verdadera Sangre», sin comprometer su divinidad. Decir que el pan no es más que una apariencia es aplicar a la Eucaristía la doctrina -juzgada herética- de los monofisitas, para quienes Cristo, precisamente, no es más que un hombre aparente porque es realmente Dios; ahora bien, al igual que la cualidad de «verdadero hombre» en la doctrina católica y ortodoxa no impide a Cristo ser «verdadero Dios», tampoco la cualidad de «verdadero pan» debería, en el espíritu de los teólogos, impedir a la hostia ser «verdadero Cuerpo», tanto más cuanto que las dos cosas, la creada y la Increada, son inconmensurables, de modo que la realidad física de las especies eucarísticas no puede impedir su contenido divino, como tampoco la corporeidad real, en Cristo, impide la presencia de la naturaleza divina.

     

    Hay que repetir aquí que el monofisismo, y por consiguiente también el transubstancialismo, no carecen intrínsecamente de razón -lo contrario sería, por lo demás, sorprendente-, y he aquí por qué: reconocer que la humanidad de Cristo vehicula la naturaleza divina equivale a decir que, si desde un primer punto de vista este lado humano es realmente humano, desde un segundo punto de vista lo es de otro modo que en los hombres corrientes; la Presencia divina transfigura o transubstancializa en cierta manera y a priori la naturaleza humana; el cuerpo de Cristo ya es en este mundo lo que son los cuerpos celestiales, con la única diferencia de que está, sin embargo, afectado por algunos accidentes de la vida terrena. Lo mismo ocurre con la Eucaristía: si desde cierto punto de vista es «verdadero pan» y «verdadero vino», desde otro punto de vista, que no anula al primero, es incluso substancialmente más que la materia ordinaria; metafísicamente, esto no obliga a pretender que esta materia sea «sólo una apariencia», pero teológicamente, o sea desde el punto de vista de las alternativas unidimensionales -de buena gana diríamos «planimétricas»-, la negación de la materia real es sin duda el único medio, con respecto a cierta mentalidad, de afirmar eficaz y duraderamente la trascendencia de la Eucaristía. Esto no impide que esta doctrina constituya a la larga una «espada de dos filos» cuyos peligros sólo la verdad esotérica, es decir, la «teosofía» en el sentido antiguo y verdadero de la palabra, podría neutralizar.

     

    Los teólogos parecen considerar que el pan y el vino en cuanto substancias naturales son indignos de la divina Presencia, y este sentimiento nos recuerda una tesis de san Gregorio de Nisa, que aquí no está fuera de lugar. Los helenistas (1) consideraban que la Encarnación era indigna de Dios a causa de la fragilidad y la impureza de los cuerpos terrenales: san Gregorio responde, en su «Gran Catequesis», que sólo el pecado, y no la materialidad carnal, es indigno de Dios. Los griegos habrían podido responderle que las miserias corporales, siendo las marcas del pecado original y de la caída, participan de la indignidad del pecado y la manifiestan indiscutiblemente, y el obispo de Nisa habría podido replicar que la prueba de la compatibilidad entre el cuerpo humano y una inherencia divina ya la proporciona la inherencia del Intelecto, el cual es de orden celestial y cuya trascendencia los griegos son los primeros en admitir. El argumento decisivo es que los dos órdenes, el creado y el Increado, no tienen una medida común y que nada simplemente natural -sea cual sea su causa lejana- puede oponerse a la Presencia de Dios.

     

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    El lector no advertido que lee en el Corán que Jesús fue «uno de los cercanos (muqarrabûn)» y «uno de los justos (çâlihûn)» (sura de la Familia de Imrân, 45 y 46) tiene de entrada la reacción siguiente: que Cristo es «cercano» a Dios es una evidencia desde todo punto de vista -pues, si los más grandes Profetas no están «cerca» de Dios, ¿quién puede estarlo?-, y que Cristo fuera un «justo» es evidente a fortiori y elevado a varias potencias, matemáticamente hablando. En realidad, estos dos pleonasmos aparentes son simplemente elipsis destinadas a dar cuenta de una posición doctrinal que apunta a la tesis cristiana de la doble naturaleza de Cristo; de una manera general, cuando el Corán parece decir cosas demasiado evidentes, y decepcionantes en su contexto, hace polémica implícita, es decir, apunta a una doctrina particular que no enuncia y que hay que conocer para comprender el pasaje. E1 Islam quiere afirmar a su manera y según su perspectiva que Jesús es «verdadero hombre y verdadero Dios»: en lugar de decir «hombre», el Corán dice «justo» a fin de definir inmediatamente la naturaleza de este hombre; y como su intención es especificar que ningún hombre es Dios, emplea, para sugerir lo que en términos cristianos se llama la «naturaleza divina» de Cristo, la palabra «cercano», que designa la estación más elevada que el Islam pueda atribuir a un ser humano.

     

    Por lo demás, las dos naturalezas de Cristo se encuentran suficientemente especificadas en el versículo siguiente: «El Mesías Jesús hijo de María es el Enviado de Dios y su Palabra (su Verbo) que Él (Dios) ha depositado en María, y (Jesús es) de su Espíritu (el Espíritu de Dios)» (sura de las Mujeres, 171). Al admitir la inmaculada concepción y el nacimiento virginal, el Islam acepta a su manera la naturaleza divina de Jesús (2); a su manera, es decir, con la reserva evidente de que siempre quiere disociar lo divino de lo humano y de que, por ello, el fenómeno crístico no es para él más que un prodigio particular de la Omnipotencia.

     

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    Hemos dicho más arriba que el ostracismo de los dos concilios respecto a Honorio I en particular, y a los monofisitas-monotelitas en general, no deja de sorprender lógicamente; ahora bien, esta última palabra indica una reserva, pues no hay nada de sorprendente en el hecho de que, desde el punto de vista exotérico, una formulación demasiado fragmentaria, o inoportuna por cualquier razón, sea considerada un crimen (3); esto muestra que nos encontramos en un terreno que hay que distinguir del campo del conocimiento puro, y por lo tanto desinteresado, que admite el juego de los aspectos y los puntos de vista sin detenerse nunca en alternativas artificiales y recelosas. Sin embargo, conviene no confundir las elaboraciones teológicas, que son fluctuantes y producen escisiones, con los dogmas en sí, que son fijos; estas elaboraciones -no obstante también providenciales en su nivel- aparecen como sistemas dogmáticos a su vez, pero mucho más contingentes que aquellos en los que se sitúan a título de modalidades; son upâyas menores, si se quiere, es decir, «espejismos salvadores» o «medios espirituales» destinados a hacer más accesible ese upâya mayor que es la religión. Ahora bien, es esencial tener en cuenta la idea de «menor verdad» o de «error relativo» contenida en esta noción búdica; hay, pues, por parte del Cielo, «tolerancia por Misericordia» y no «aprobación plena». Pues el hombre es una forma y necesita formas; pero como necesita también -e incluso ante todo- la Esencia, que se considera que la religión o la sabiduría le comunican, necesita en definitiva una «forma de la Esencia» o una «manifestación del Vacío» (shûnyamûrti). Si bien la forma es desde cierto punto de vista una prolongación de la Esencia, desde otro la contradice, lo que explica, por una parte, la ambigüedad del upâya exotérico y, por otra, las dos caras del esoterismo, una de las cuales prolonga e intensifica el upâya dogmático, mientras que la otra, por el contrario, es independiente de él hasta el punto de poder contradecirlo. A la objeción de que el esoterismo también es de orden formal, hay que responder que tiene conciencia de ello y que tiende a ir más allá del accidente de su propia forma, mientras que el exoterismo se identifica plena y pesadamente con la suya.

     

    De todo esto resulta -y por lo demás es evidente- que la línea de demarcación entre la ortodoxia y la herejía aparente, o sea simplemente extrínseca, depende de contingencias psicológicas o morales de origen étnico o cultural; sin duda, el upâya de base vehicula la verdad total por su simbolismo, pero no necesariamente por ese upâya menor que es la teología; la relatividad de ésta -desde el punto de vista de la verdad total- la demuestra, por lo demás, en clima cristiano, la noción del «progreso teológico», la cual implica una confesión a la vez cándida y terrible (4). Es verdad que toda teología puede dar lugar incidentalmente a las percepciones más profundas, pero no puede sacar las consecuencias de ellas en su doctrina general y oficial.

     

    Es un error radical admitir que los más grandes portavoces de la teología, aun cuando fueran santos canonizados, poseen ipso facto todas las claves de la sabiduría suprema (5); son instrumentos de la Providencia y no tienen que sobrepasar ciertos límites; al contrario, tienen la función de formularlos, en conformidad con una perspectiva directa o indirectamente querida por el Cielo. Por «indirectamente» entendemos los casos en los que el Cielo tolera una limitación que exige -o hace deseable- una determinada predisposición humana, quizás fluctuante a priori, pero a fin de cuentas predominante; esto es lo que explica la mayoría de las diferencias o divergencias -las más de las veces unilaterales (6)- entre las Iglesias de Occidente y Oriente. Algunas de estas diferenciaciones pueden aparecer como un lujo cuando menos inútil, pero, en definitiva, no por ello dejan de ser inevitables y oportunas, siendo las mentalidades colectivas lo que son. La oportunidad, sin embargo, no tiene nada de absoluto y no puede impedir que cierto veneno oculto en determinado particularismo teológico se manifieste en el transcurso de la historia, tardíamente y en contacto con ideas falsas cuya posibilidad los teólogos no podían prever.

     

    Teniendo en cuenta los elementos más generales del problema, diremos que los dogmatismos semíticos, y también los darshanas hindúes del tipo del Vishnuismo ramanujiano, corresponden al espíritu caballeresco y heroico (7), que tiende forzosamente al voluntarismo y al individualismo, y por lo tanto al antropomorfismo moralizador. Es con miras a este temperamento y en función de él como se cristalizan los dogmas exclusivistas (8) y se elaboran las teologías correspondientes, lo que implica con toda evidencia que este temperamento o esta manera de ver y de sentir es aceptado por Dios a título de «materia prima» del upâya; pero como toda religión es por definición una totalidad -su carácter imperativo e incondicional lo demuestra- y Dios no podría imponer límites absolutos, el fenómeno religioso incluye por definición al fenómeno esotérico, vehiculado en principio y con preferencia -en grados diversos- por las vocaciones que favorecen la contemplación, incluido el arte sagrado.

     

    Cierto fondo de mentalidad guerrera o caballeresca explica en gran parte las oscilaciones teológicas y las disputas que resultan de ellas (9) -en el mundo cristiano lo que ha estado en juego ha sido especialmente la naturaleza de Cristo y la estructura de la Trinidad-, como explica también estrecheces tales como la incomprensión y la intolerancia de los teólogos antiguos con respecto al Helenismo, a su metafísica y a sus arcanos. Por lo demás, de esta misma mentalidad procede, en el seno mismo de la tradición griega, la divergencia de Aristóteles con respecto a Platón, el cual personifica, en cuanto a lo esencial, el espíritu brâhmana inherente a la tradición órfica y pitagórica (10), mientras que el Estagirita formuló una metafísica en cierto modo centrífuga y peligrosamente abierta al mundo de los fenómenos, de las acciones, de la experiencias y de las aventuras (11).

     

    Después de este paréntesis, al que nos autoriza -o incluso nos obliga- el contexto general del caso de Honorio I, volvamos a nuestro tema doctrinal.

     

    *

     

    El problema de las dos naturalezas de Cristo se deja reducir, en último término, al de las relaciones entre lo relativo y lo Absoluto: si Cristo es lo Absoluto entrado en la relatividad, es necesario, correlativamente, no sólo que lo relativo regrese por ello mismo a la Absolutidad, sino también y ante todo que lo relativo se encuentre prefigurado en lo Absoluto; éste es el significado del Verbo increado, que se manifiesta, en el orden humano, no sólo en la forma de Cristo o del Avatâra, sino también y a priori en la del Intelecto inmanente, lo que nos lleva a la complementariedad entre la Revelación y la Inteleccion. El Absoluto manifestado en el mundo humano es a la vez Verdad y Presencia, o bien uno u otro de estos dos elementos, pero sin que por ello pueda excluir a su complemento. En el Cristianismo lo preponderante es el elemento «Presencia», y de ahí los sacramentos y la acentuación del aspecto volitivo del hombre; en otros climas, y ante todo en la Gnosis universal que conserva en todas partes sus derechos, el elemento «Verdad» es el que determina los medios de la via, de diversas maneras y en diversos niveles.

     

    A fin de ser lo más claros posible, hay que insistir en el principio siguiente: no hay relación posible entre el Absoluto como tal y la relatividad; para que esta relación exista es necesario que haya algo relativo en el Absoluto y algo absoluto en lo relativo. En otros términos: si se admite que el mundo es distinto de Dios, hay que admitir igualmente que esta distinción se encuentra prefigurada en Dios mismo, luego que su unidad de Esencia -que nunca se pone en duda- posee grados; no admitir esta polarización in divinis es dejar sin causa a la existencia del mundo, o es admitir dos realidades distintas, luego dos «Dioses», a saber, Dios y el mundo. Pues una de dos: o bien podemos explicar el mundo a partir de Dios, y entonces hay en Dios prefiguración y acto creador, luego relatividad; o bien no hay en Dios ninguna relatividad, y entonces el mundo es inexplicable y se convierte en dios por eso mismo. Y subrayemos una vez más que la Relatividad divina, causa del mundo, hace las veces de Absoluto con respecto al mundo; en este sentido, los teólogos tienen razón al sostener, llegado el caso, la absolutidad de todo lo que es divino; la absolutidad, para ellos, es entonces sinónimo de divinidad.

     

    Podríamos también, aun a riesgo de repetirnos, expresarnos del modo siguiente: quien admite la presencia del Absoluto en el mundo, en la forma de Cristo por ejemplo, debe admitir igualmente la presencia de lo relativo en Dios, en la forma del Verbo precisamente; quien niega que pueda haber relatividad en Dios, debe considerar al Creador, o al Revelador, o al Redentor, como situado por debajo de Dios, a la manera del demiurgo; pues el Absoluto como tal no crea, ni revela, ni salva. En la negativa a admitir la relatividad de las hipóstasis hay una parte de confusión entre lo absoluto y lo sublime: puesto que la Divinidad merece o exige la adoración, algunos quieren que sea «absolutamente absoluta» desde todos los puntos de vista posibles, si está permitido expresarse así a título incidental y provisional. Ahora bien, Dios es digno del culto de latría no en cuanto no contiene ninguna relatividad -pues en este aspecto es humanamente inaccesible-, sino en cuanto es absoluto con respecto a la relatividad del mundo, al tiempo que contiene un aspecto de relatividad con miras a este contacto mismo.

     

    Se puede objetar que la tesis de la reciprocidad entre lo Absoluto y lo relativo no tiene en cuenta la inconmensurabilidad, y por lo tanto la asimetría, entre los dos términos; esto es a la vez cierto y falso. Si se quiere hacer hincapié en el carácter inconmensurable, no se puede hacer negando simplemente la relatividad en el divino Principio; sólo se hará adecuadamente separando al Principio creador del Absoluto intrínseco, lo que nos lleva a la alternativa entre Paramâtmâ y Mâyâ, y luego a la absorción del segundo término por el primero, en función de la propia inconmensurabilidad de ambos. Esta reducción de lo real al Uno sin segundo es precisamente lo que no quieren los negadores de la relatividad in divinis, tanto más cuanto que se aferran ásperamente a la realidad incondicional y en cierto modo masiva del mundo; queriendo un Dios «absolutamente absoluto» por encima de un mundo incondicionalmente real, pretenden mantener «los pies en el suelo» sin sacrificar nada por el lado de la trascendencia. En realidad, el Universo no es más que una dimensión interna y en cierto modo onírica de Dios: refleja las cualidades divinas en modo contrastado, movedizo y privativo, al tiempo que realiza con ello la posibilidad de Dios de ser otro que Dios, posibilidad incluida en la propia Infinitud divina.

     

     

     

     

    NOTAS.

     

    1.- Con esta palabra nos referimos a los partidarios del Helenismo, es decir, de la tradición helénica -que no podemos calificar de «pagana» puesto que la consideramos desde el punto de vista de sus valores espirituales-, aunque la palabra «helenista» designa más a menudo, por una parte, a los judios helenizados de la Antigüedad y, por otra, a los eruditos versados en la lengua y la literatura griegas.

     

    2.- Según un hadîth, Jesús y María fueron los únicos seres humanos a los que el diablo no tocó con su garra en el momento de nacer y que, por esto, no lanzaron ningún grito.

     

    3.- La anatematización de Honorio I demuestra, dicho sea de paso, no que fuese hereje, sino que fue considerado como tal y que, por consiguiente, la Iglesia admite que un papa pueda caer en la herejía -excepto, claro está, cuando promulga ex cathedra una definición dogmática o moral-, lo que tal vez se negará aduciendo que Honorio no hizo más que pecar contra la disciplina; pero entonces los anatemas de que se le cubre canónicamente no se explican. Por lo demás, nada impide, en principio, que un papa pueda arruinar la Iglesia sin tener que hacer para nada una declaración ex cathedra; los mayores teólogos han admitido la posibilidad de que un papa caiga en la herejía, y todo el problema se reduce para ellos a la cuestión de saber si el papa herético es depuesto ipso facto o si debe ser depuesto canónicamente. Sin embargo, la posibilidad de que se trata -y de la que Honorio I no es ejemplo en modo alguno- no puede actualizarse en un grado gravísimo más que al amparo de circunstancias del todo anormales, que el siglo XX ofrece de hecho; y también se tratarla de saber si el papa que, llegado el caso, es incriminado es papa de un modo válido desde el punto de vista de las condiciones de la elección.

     

    4.- Una de dos: o bien hay un progreso teológico, y entonces la teología tiene poca importancia, o bien la teología es algo importante, y entonces no puede haber progreso teológico.

     

    5.- Por eso la «sabiduría de los santos» que algunos quieren oponer a la metafísica no es más que un abuso de lenguaje; por lo demás, la «sabiduría» del Eclesiastés no es del mismo orden que la de los Upanishads. Hay que señalar en esta ocasión que si las Escrituras semíticas, incluso las más fundamentales, no tienen el tenor del Vedanta es porque no se dirigen, como éste, exclusivamente a una élite intelectual, pues su función les obliga a tener en cuenta las posibilidades del alma colectiva y a prevenir de antemano las reacciones más diversas. A esto hay que añadir que un libro sagrado que, como el Evangelio por ejemplo, parece dirigirse más o menos a los pecadores, al menos al principio, se dirige por ello mismo a todo hombre en cuanto peca, lo que puede conferir a la noción de pecado el sentido más vasto posible -el de movimiento centrífugo, ya sea compresivo o dispersante-, aun cuando no haya transgresión objetiva y propiamente dicha. El lenguaje sagrado, aunque se dirija en primer lugar a determinados hombres, se dirige siempre, y en definitiva, al hombre como tal.

     

    6.- Pues el espíritu de innovación está del lado de los latinos y resulta, por lo demás, de la coincidencia paradójica entre el profetismo y el cesarismo en el papado.

     

    7.- El hecho de que Râmânuja fuese un brahmán y no un kshatriya no justifica ninguna objeción, ya que todas las castas -en cuanto predisposiciones particulares- se reflejan o se repiten en cada casta, de modo que un brâhmana de tipo kshatriya equivale individualmente a un kshatriya de tipo brâhmana. Toda colectividad humana produce, además, un tipo humano que no tiene ninguna afinidad con el pensamiento especulativo; es tanto más paradójico y significativo que sea este tipo o esta mentalidad -que un hindú llamaría el espíritu shûdra- el que determine toda la llamada «nueva teología» y constituya su única originalidad y su único misterio.

     

    8.- Este adjetivo no constituye un pleonasmo, pues un axioma metafísico también puede tener un carácter prácticamente dogmático, pero sin que por ello tenga que excluir formulaciones divergentes. Por otro lado, hay axiomas metafísicos cuyo carácter condicional es reconocido a priori, según el grado de relatividad de la idea que expresan: así, los arquetipos contenidos en el Intelecto creador son más reales que sus manifestaciones cósmicas, pero son ilusorios con relación a la Esencia divina; determinadas divinidades hindúes son dogmáticamente intangibles, pero desaparecen ante Paramâtmâ, o más bien se reabsorben en él, de modo que eventualmente se las puede negar sin herejía, a condición, claro está, de negar al mismo tiempo los seres aún más relativos.

     

    9.- No perdamos de vista que en todos los climas las mismas causas producen los mismos efectos -aunque en proporciones harto diversas-, y la India no constituye una excepción; las querellas del Vishnuismo sectario ofrecen un ejemplo de ello.

     

    10.- Ni que decir tiene que la época clásica -con su grave desviación intelectual y artística- y luego su reedición en el Renacimiento son ejemplos patentes de luciferismo guerrero o caballeresco, o sea kshatriya; pero aquí no pensamos en las desviaciones propiamente dichas, ya que hablamos, por el contrario, de manifestaciones normales y aceptadas por el Cielo, sin lo cual no cabría hablar de upâyas voluntaristas y emocionales.

     

    11.- Pero no hagamos al aristotelismo responsable del mundo moderno, que es debido a la convergencia de diversos factores, como los abusos -y las reacciones subsiguientes- provocados por el idealismo irrealista del Catolicismo, así como las exigencias divergentes y no conciliadas de las mentalidades latina y germánica, todo lo cual ha desembocado, precisamente, en el cientificismo y la mentalidad profana.

     

     


     


     


     


     

    14

    MISTERIOS CRÍSTICOS Y VIRGINALES

    En nuestro libro sobre la unidad trascendente de las religiones (1), hemos explicado la función central de la invocación del Nombre divino que consideramos como el vehículo por excelencia de la realización espiritual; y hemos mostrado que esta invocación, en el mundo cristiano, es la del divino Nombre de Jesús, así como lo atestigua la Tradición eclesiástica que, como se sabe, no tiene menos autoridad que la Escritura. Algunos podrían, en efecto, estar tentados de objetar que la invocación del Nombre de Jesús no tiene fundamento escriturario; pero la institución del sacramento de la confirmación no se encuentra tampoco en los Textos sagrados, y si bien es verdad que la confirmación se encuentra al menos mencionada en los Escritos apostólicos, la misma referencia sirve en lo que concierne a la invocación. El hecho de que esta, como la otra, se funden, no en la Escritura, sino en la Tradición indica además una relación profunda, en el sentido en que estos dos medios de gracia revelan de manera semejante los «Grandes Misterios», no obstante el hecho de que el Cristianismo, integralmente esotérico e iniciático en el origen y por definición, ha debido realizar una aplicación integralmente exotérica (2); en otros términos, el Cristianismo no comporta nada que no haya sido englobado en esta aplicación, lo que no impide de ninguna manera que todos los medios de gracia hayan guardado, en ellos mismos, su sentido y su eficacia estrictamente iniciáticas. Si es indiscutible, como lo enseñan los Sufis, que Cristo no ha aportado exoterismo (sharî'ah), sino únicamente un esoterismo (haqîqah), es por otra parte también totalmente indiscutible que el Cristianismo es una religión, es decir una institución teniendo de hecho, si no de principio, un carácter exotérico; la verdad está por lo tanto en la justa combinación de estos dos axiomas. El carácter aparentemente contradictorio del Cristianismo es necesario y providencial; desde el momento en que debía constituirse en tradición independiente, tenía necesidad de una aplicación que tuviera en cuenta todas las posibilidades humanas; pero siendo enteramente de esencia iniciática -sin lo cual se identificaría con la Ley mosaica (3)- debía extender esta aplicación a todos sus contenidos, tanto si estos se refieren a los «Grandes» como a los «Pequeños Misterios». Pero esta «traducción» a un modo más exterior -y ella constituye en cierta manera una «profanación» voluntaria a la cual condesciende la Divinidad, a título excepcional y en el sentido de un «mal menor»-, esta traducción no impide en absoluto, lo repetimos, que los medios de gracia permanezcan siendo lo que ellos son por definición; todo será cuestión de interpretación y de método (4).

    El Cristianismo -al que podríamos llamar provisionalmente una «religión iniciática» (5) si no fuera una contradicción en los términos- establece muchas veces, o en toda ocasión, la distinción entre los «Grandes» y los «Pequeños Misterios» (6): por ejemplo, si está fuera de duda que el Bautismo confiere la virtualidad del estado primordial, y por tanto edénica, puesto que lava del «pecado original» que es precisamente lo que separa al hombre de este estado, el complemento de este rito será la Confirmación que, ella, confiere la virtualidad del estado crístico, y por lo tanto supremo: ella da en efecto una plenitud del Espíritu Santo y vuelve «firme» (firmus) (7) para la travesía del mundo de la muerte con vistas a la «Vida eterna», que es la «salvación», en el sentido total del termino tanto como en el sentido cósmico y relativo. Como la invocación del Nombre salvador de Jesús, -practica que en la Iglesia latina a tomado la forma del Rosario y también la de las letanías-, la Confirmación no es estrictamente indispensable, y hay ahí todavía un indicio del hecho de que estos dos medios de gracia se refieren directamente a los «Grandes Misterios».

    La Eucaristía es incontestablemente el medio de gracia de alguna manera «central» del Cristianismo; ella debe por lo tanto expresar integralmente lo que caracteriza a este último, y ella lo hace recapitulando, no solamente el Misterio crístico como tal, sino también su doble aplicación a los «Grandes» y los «Pequeños Misterios»: el Vino corresponde a los primeros y el Pan a los segundos, y esto está marcado no solamente por las naturalezas respectivas de las Santas Especies, sino también por los hechos simbólicos siguientes: el milagro del pan es «cuantitativo» en el sentido de que Cristo ha multiplicado aquello que existía ya, mientras que el milagro del vino es «cualitativo», dado que Cristo ha conferido al agua una cualidad que ella no tenía, a saber, la del vino; o también: el cuerpo del Redentor crucificado debió de ser atravesado con el fin de que la sangre pudiera salir de él; la sangre representa así el aspecto interior del sacrificio, lo cual además se encuentra también subrayado por el hecho de que la sangre es líquida mientras que el cuerpo es solido; el cuerpo de Cristo tuvo que ser atravesado porque, para hablar el lenguaje de Maestro Eckhart, «si quieres la semilla, debes romper la cáscara». El agua que salió del flanco de Cristo y que prueba la muerte es como el aspecto negativo del alma transmutada: es la «extinción» que acompaña o precede, según el punto de vista, la plenitud beatífica de la sangre crística; es la «muerte» que preceda a la «Vida», y que es como la prueba extrínseca de ella (8).

    La aplicación propiamente religiosa de la iniciación crística implica que los «Grandes Misterios» sean prácticamente reducidos a los «Pequeños», de ahí la confusión inevitable de las Especies eucarísticas: estas idénticas en el sentido de que el Vino contiene todo lo que contiene el Pan, de manera que el «error», que más bien es una «simplificación», solo se refiere a la consideración de los «Grandes Misterios» que el exoterismo excluye precisamente. Sea como fuere, el Misterio eucarístico es único en su esencia, como la Redención es única, y la distinción que acabamos de mencionar no concierne más que a los «grados» de un mismo conjunto de Gracias; y si, en el Cristianismo, la distinción entre las dos grandes categorías de «Misterios» se encuentra reducida a un minimum en el sentido de que no es concebida más que en función de una Gracia única -pero comportando grados, conforme a las diversas posibilidades humanas- es así porque el Cristianismo no es, ni esencialmente una vía de mérito (como el Judaísmo), ni esencialmente una vía de Conocimiento (como el Vedantismo), sino antes que nada una vía de Gracia o de Amor.

    Antes de ir más lejos, diremos todavía esto: se podría definir la diferencia entre el Bautismo y la Confirmación diciendo que el primero tiene una función negativa -o «negativamente positiva»- puesto que «levanta» el estado de caída -mientras que el segundo sacramento tiene una función puramente positiva en el sentido de que «da» una luz y una potencia divinas; y subrayemos también que el Bautismo se hace con agua y puede ser conferido, en principio, por todo hombre o casi, mientras que la Confirmación se hace -aparte de la imposición de las manos- con el aceite bendito y no puede ser conferida más que por un obispo, lo cual marca todavía la distinción por todo presente entre los dos géneros de «Misterios». Por lo que respecta a la Eucaristía, o más precisamente a la Comunión, ella tiene de particular que es a la vez una iniciación y un medio de método espiritual: ella no es, hablando con propiedad, ni puramente un medio de «transmisión» (análogo al diksha hindú), ni puramente un medio de «realización» (análogo al mantra), sino que tiene algo de los dos a la vez; en la medida en que puede ser considerada como un medio de método, tiene un carácter «receptivo», y por lo tanto «pasivo», que llama, al menos desde el punto de vista estrictamente iniciático a la intervención de un medio complementario, «activo» este, a saber, la invocación del Nombre divino y salvador de Jesús.

    Según san Dionisio el Areopagita, el Bautismo, la Eucaristía y la Confirmación se refieren respectivamente a las vías de «purificación», de «iluminación» y de «perfección» (9); según otros, la «iluminación» es puesta en relación con el Bautismo, lo que con toda evidencia no contradice la perspectiva precedente, puesto que toda iniciación «ilumina» por definición, y puesto que el Bautismo corresponde a la iluminación concerniente a los «Pequeños misterios»; todo sacramento o «misterio» tiene aspectos múltiples, pero estas son cuestiones sobre las cuales no podemos extendernos aquí.

    2

    De todo lo que acabamos de expresar, se desprende -siempre con referencia al Cristianismo- el doble principio siguiente: lo que no tiene ninguna naturaleza esotérica o iniciática no podría ser crístico; lo que no está «fijado» en virtud de una aplicación exotérica -posible por definición en este caso (11)- corre el riesgo de perderse. Es por eso que el Nombre de Jesús, cuya práctica es esencial para los «Grandes Misterios», ha sido «incrustado», por así decirlo, en el Rosario, -es la gran obra de santo Domingo- o más precisamente en el Ave que es su substancia. (12).

    En el Rosario latino, -la «Oración de Jesús» de la Iglesia de Occidente,- encontramos una vez más la distinción, por todo presente en el Cristianismo, entre los «Grandes» y los «Pequeños Misterios»: a los primeros e refiere el Ave, y a los segundos la Oración dominical; o también, en el Ave misma, el Nombre de Jesús se refiere a los primeros, y el de María a los segundos. El Nombre de la Virgen es, esotéricamente hablando, un «Nombre divino», pero que tiene la particularidad de que está indisolublemente ligado al divino Nombre de Jesús y no aparece mas que en función de este, exactamente como el «Loto», en la formula búdica Om Mani Padme Om, no aparece mas que en función de la «Joya» (el Buda) (13); se puede por lo tanto decir que la excelencia del Ave reside en el Nombre del Verbo que se encuentra ahí incluido como la «Joya» en el «Loto»; y, añadiremos nosotros, esta complementariedad se explica por el hecho de que se trata, en los dos casos, de una manifestación directa del Verbo.

    La Oración dominical, que abre el Rosario, es la plegaria más excelente de todas, puesto que  tiene como autor a Cristo; ella es, por consiguiente, más excelente en tanto que oración, que el Ave, y es por esto que es la primera plegaria del Rosario. Pero el Ave es más excelente que la Oración dominical en tanto que contiene el Nombre de Cristo, que se identifica misteriosamente con Cristo mismo, ya que «Dios y su Nombre son idénticos»; ahora bien Cristo es más que la Oración que él ha enseñado, el Ave, conteniendo a Cristo por su Nombre, será entonces más que esta Oración; es por esta razón que las recitaciones del Ave son mucho más numerosas que las del Pater, y que el Ave constituye, con el Nombre del Verbo que ella contiene, la substancia misma del Rosario. Lo que acabamos de enunciar viene a decir que la plegaria del «servidor» dirigida al «Señor» corresponde a los «Pequeños Misterios», -y recordamos que estos conciernen a la realización del estado edénico o primordial, y por lo tanto a la plenitud del estado humano-, mientras que el Nombre mismo de Dios corresponde a los «Grandes Misterios», cuya finalidad está más allá de todo estado individual.

    Desde el punto de vista microcósmico, «María» es el alma en estado de «gracia santificante», cualificada para recibir la «Presencia real»; «Jesús» es el germen divino, la «Presencia real» que debe operar la transmutación del alma, a saber la universalización de ésta, o su reintegración en lo Divino (14). «María» -como el «Loto»- es «superficie» o también «horizontal»; «Jesús» - como la «Joya»- es «centro» y desde el punto de vista dinámico, «vertical», «Jesús» es Dios en nosotros, Dios que nos penetra, nos transfigura y nos absorbe; que nos reduce, por una parte a nuestro prototipo divino, -a saber tal «Aspecto», tal «Nombre», tal -«Emanación» o «Energía» de Dios- y por otra parte a la Esencia divina, a la Divinidad como Tal.

    Finalmente todavía debemos decir esto: la «deificación» comporta tres estaciones sucesivas: la purificación, la perfección, la unión. Es a estas tres estaciones a las que se relacionan respectivamente el Pater, que pide el perdón de las «ofensas», el Ave que contiene el Nombre de María, quintaesencia de toda perfección individual, y el Nombre de Jesús, que confiere la Substancia divina; es también a estas tres estaciones que se refieren las formulas del rosario musulmán (wird): la petición de perdón (istighfâr), el Nombre del Profeta (contenido en la «oración sobre el Profeta», çalât alan-Nabi), y el Nombre de Dios (contenido en la shahâdah); el Nombre del Profeta como el de la Virgen -actualiza las perfecciones virtualmente inherentes a la individualidad humana, siendo esta hecha «a la imagen de Dios», y el Nombre de Ala -como el de Jesús, Su Verbo- actualiza la divinidad potencialmente inherente a toda criatura, y virtualizada por la Confirmación.

    3

    Los «Misterios gozosos» conciernen a la «Presencia real» de lo Divino en lo humano, concebida en un sentido iniciático y sacramental; los «Misterios dolorosos», describen el «aprisionamiento» redentor de lo Divino en lo humano, la profanación inevitable de la «Presencia real» por las limitaciones humanas; los «Misterios gloriosos» finalmente se relacionan con la victoria de lo Divino sobre lo humano, con la liberación del alma por el Espíritu.

    la Encarnación es, iniciáticamente, la entrada de Dios en el hombre, tal como tiene lugar en los sacramentos que confieren el Espíritu Santo o a Cristo; Dios ha devenido verdadero hombre, con el fin de que el hombre devenga Dios. La Visitación es la conformidad del alma a la «Presencia real»; la consciencia que tiene el hombre de «llevaren si» a la Divinidad; la concentración devocional y gozosa de todo el ser sobre el «Germen divino». El Nacimiento es la invocación del Nombre salvador, es decir lo que actualiza la virtualidad espiritual implicada en la «Presencia». Viene a continuación la Presentación: el hombre, purificado y santificado por esta Presencia de Dios, no cesa de considerarse como un simple hombre, y permanece siempre consciente, a pesar de los arrobamientos de la Gracia, de sus límites de criatura, y también de los límites que comporta el soporte divino -el Nombre- en su «materialidad» (15). Y el Encuentro: tras la «sequedad» en la cual el Nombre divino ha dejado al alma, se revela a ella como la fuente misteriosa de toda sabiduría.

    En cuanto a los «Misterios dolorosos», la Agonía (en el huerto de los Olivos) es el olvido de la «Presencia real», la negligencia del «Germen divino», la somnolencia y falta de vigilancia, subrayada además por el sueño de los discípulos. La Flagelación: son las acciones incompatibles con esta divina Presencia; es la «disipación». La Coronación de Espinas: es la vanidad humana, su tendencia a atribuirse las glorias que no pertenecen más que a Dios; es el error de extraer vanidad de la Gracia. Antes de ir más lejos, debemos responder a una objeción posible, a saber, que esta interpretación -que se impone a nosotros porque está en la naturaleza de las cosas- no hace participar al contemplativo en los sufrimientos de Cristo; pero este reproche es injustificado, puesto que los defectos enumerados llaman a las virtudes que, ellas implican por definición mortificaciones y redibujan así los sufrimientos del Verbo hecho carne; así, la corona de espinas -inflingida a Cristo en un cierto sentido por la vanidad humana- deviene para el contemplativo la abnegación, el olvido de si, la atribución de toda gloria a Dios. Es necesario entonces, por una parte realizar en si mismo la Pasión de Cristo, y por otra parte evitar infligírsela; en otras palabras, quien evita a Cristo (microcósmico, interior) la Pasión, debe tomarla sobre si (en el mismo sentido), y quien no la toma sobre si, la inflinge a Cristo. La Cruz a cuestas tiene, ella también, un sentido microcósmico: Jesús, vehículo de la Gracia redentora, se carga del peso de nuestra ignorancia, de nuestro individualismo; es el Nombre divino que absorbe y anula en Su Infinitud, las miserias humanas, y purifica así el corazón del hombre por la visión beatífica. Y la Crucifixión: es el deseo, la pasión que «crucifica » a la «Presencia real» y que inmoviliza la «vida» de esta.

    En cuanto a los «Misterios gloriosos», la Resurrección es la consciencia de que solo lo Divino es real, consciencia que se expande por la virtud del Nombre de Dios. La Ascensión: el alma toma consciencia de su identidad esencial con lo Divino. Pentecostés: lo Divino penetra en los pensamientos y las acciones del hombre «deificado». La Asunción: el alma se extingue en Dios. La Coronación: el alma se despierta en Dios, en el «Aspecto divino» de la que no era más que una sombra; la Virgen -coronada por el Verbo con una corona «increada»- es así el alma reintegrada en su Infinidad esencial, en su Realidad de la que ella no estaba separada más que en sueño; y, añadiremos nosotros, es para esto que la Virgen es «creada antes de la creación»: el alma debe «llegar a ser Aquello que ella es», y Aquello es «Lo que es».

     

    NOTAS

    1.- «De la Unidad Transcendente de las Religiones», Capítulo IX: «Sobre la Iniciación Crística».

    2.- Es por consiguiente siempre legítimo no contar a la Iglesia entre las «organizaciones iniciáticas» propiamente dichas que pueden subsistir en Occidente, tales como el Compagnonnage y la Masonería, y que no presentan evidentemente ningún carácter religioso; la degradación de estas últimas no tiene ciertamente nada que ver con una aplicación o adaptación alguna. En cuanto a los ritos cristianos, no podría ser ilegítimo el calificarlos de exotéricos, puesto que ellos lo son de hecho, y esto desde hace mucho tiempo; esta aplicación exotérica presupone de todas maneras que estos ritos se presten a ello por su naturaleza; ahora bien nosotros sabemos que es así, siendo el Cristianismo esencialmente una «vía de Gracia».

    René Guénon ha expresado este carácter excepcional del Cristianismo,- pero sin querer explicarlo- diciendo que los «sacramentos» son algo que no encuentra equivalente exacto en ninguna otra parte.

    3.- Según un viejo refrán; Christi doctrina revelat quae Moysi doctrina velat.

    Los comentadores de la Thora comentan que la dificultad de elocución de la que sufría Moisés le era impuesta por Dios con el fin de que no pudiera divulgar los Misterios que, precisamente, la Ley del Sinaí debía velar y no desvelar; ahora bien estos Misterios no eran otros, en el fondo, que los Misterios «crísticos».

    4.- Por lo que respecta al método, es importante nunca perder de vista que el Maestro espiritual (el Starets en los Rusos) representaba uno de los pilares.

    5.- El sentimiento que tienen los Cristianos de poseer una religión incomparablemente más perfecta que todas las demás reposa sobre algo real, a saber, el carácter iniciático de su religión; pero lo que ellos olvidan, es que este carácter no es de ninguna manera necesario para obtener la salvación; que este carácter iniciático representa entonces, con relación a la Ley de la que la observancia es suficiente para salvar del infierno, un añadido inútil, pero de hecho inevitable en el caso del Cristianismo. Es este carácter iniciático el que confiere a la religión cristiana, a ojos de los Musulmanes, un aspecto de «abuso», de «confusión», casi de «monstruosidad», y es sobre la «precisión», la «nitidez», la «pertinencia» de sus medios espirituales que los Musulmanes, sostienen, vis a vis del Cristianismo, su convicción de tener la mejor religión. Para ganar el Paraíso de los justos, el hombre no tiene necesidad de la «plenitud del Espíritu Santo» que confiere la Confirmación: los Cristianos son los primeros en afirmarlo, puesto que el Conocimiento intelectual, en su opinión, no es necesario para la salvación, Hay entonces, en el Cristianismo, una singular desproporción entre los medios espirituales, que son transcendentes, y la doctrina, que no admite, al menos en sus formulaciones generales y sobre todo en los Latinos, más que una finalidad individual.

    6.- La misma distinción, se encuentra de una cierta manera en el complementarismo de las dos Iglesias de Occidente, y de Oriente, la primera refiriéndose a la primacía de san Pedro, y la segunda a la de san Juan, netamente expresada al final del Evangelio. Si no se quisiera admitir esta manera de ver, se debería al menos reconocer que la primacía de Pedro es relativa, y que hay cosas que se sitúan fuera de su irradiación de acción, a saber, precisamente el misterio o la función del Apóstol Juan; este es a priori el igual de Pedro, habiendo recibido todos los Apóstoles  los mismos poderes, e incluso su superior en tanto que discípulo amado, hijo adoptivo de la Virgen, hermano de Cristo y Profeta del Apocalipsis. Es decir, san Juan debe ser representado, en el mundo cristiano, en virtud de una filiación, no «jurídica», sino espiritual, por una realidad de una importancia igual en la Iglesia de Roma; en este orden de ideas, es significativo que la Iglesia de Oriente se adhiera más bien a la divinidad de Cristo que a su Pasión, lo cual no quiere decir que las dos Iglesias no posean los mismos medios de gracia. En el interior de la Cristiandad de Occidente, se encuentra todavía la distinción de las dos grandes categorías de «Misterios» en las funciones respectivas del Papa y del Emperador: si Dante ha defendido la posición de este último, no era en absoluto para defender el poder temporal contra la autoridad espiritual, sino para impedir la superposición de una autoridad espiritual delimitada, sobre el terreno de otra autoridad espiritual igualmente delimitada, correspondiendo el papado a los «Grandes Misterios» y el imperio -en tanto que heredero del sacerdocio de la Roma antigua- a los «Pequeños Misterios»; todo el problema está en el hecho de que Dante considera al Emperador, no en su papel político, sino en su función espiritual heredada de la tradición romana, y sancionada por estas palabras evangélicas: «Dar al Cesar lo que es del Cesar». En cierto sentido, el complemento exotérico natural del Cristianismo sería, para Dante, no la Ley mosaica, sino el Imperio romano, la Ley romana. El Papa, puesto que él era indiscutiblemente el sucesor del Pontifex Maximus de Roma, creía poder pretender por ello la función de Emperador, bien atribuyéndose un poder temporal demasiado extenso, o bien considerando la «consagración» del Emperador como una «institución»; ahora bien, evidentemente no es de san Pedro de quien Cesar tenía su autoridad, como Dante se dedica precisamente a mostrarlo. El Emperador, puesto que era indiscutiblemente el sucesor de Cesar y de Augusto, era por ello también Pontifex Maximus, y por lo tanto detentador de los «Pequeños Misterios». La situación era insoluble en razón de la confusión de poderes. Como hemos dicho más arriba a propósito de san Pedro, añadiremos que existe una relación simbólica entre sus negaciones y las tres posiciones siguientes: primeramente el «filosofismo», que consiste en someter la Revelación a especulaciones racionales de espíritu greco-pagano; en segundo lugar el «jurismo», que consiste en introducir en todo el ámbito de la religión una mentalidad jurídica, muy característica de la mentalidad romana; en tercer lugar el «colectivismo» -quizás de inspiración germánica- que consiste en sacrificar todo a las necesidades de la colectividad y hacer de esta un criterio de valor: de ahí la tendencia a negar todo aquello que no es accesible a la media de los hombres.

    7.- Signo te et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.

    8.- El Profeta, como también el Buda, por no citar más que estos ejemplos, presenta igualmente un aspecto de muerte: el Buda por su «extinción» y el Profeta por el hecho de que, aún siendo la «primera de las criaturas de Dios» (awnalu khalqi-Llâh), él debe morir como todas las criaturas; este aspecto se encuentra además indicado por la primera letra del nombre de Mahoma, el mim, que, siendo la primera letra de la palabra mawt, significa «muerte»; añadiremos que el Profeta es también la primera criatura en resucitar el Día del Juicio, y esta preeminencia marca su superioridad sobre los «simples mortales». El aspecto de muerte del que hemos hablado, y que se encuentra bajo una forma u otra en todo Hombre-Dios, confiere un sentido particular a las enunciaciones siguientes: «Nadie llegará al Padre, si no es por mi» (la crucifixión), y «Nadie encontrará a Alá, que no haya encontrado al Profeta» (la muerte). Es, en lenguaje sufí, el fanâ (la extinción) que debe preceder a el baqâ' (la «permanencia»); es el aspecto negativo del Nirvana, que precede a su realidad positiva y eterna.

    9.- El carácter iniciático de los ritos cristianos -y, de una manera general, el carácter esotérico del Cristianismo- resalta con una claridad cegadora de los escritos del santo Areopagita, y de otros escritos de los Padres; ahora bien ninguno de esos ritos ha sufrido una alteración afectando a su esencia y por lo tanto su validez y eficacia; solamente la doctrina, y también la ciencia del simbolismo (que comprende la de las formas del arte) -las dos estando además estrechamente solidarias- han sufrido los oscurecimientos y debilitamientos que han sido en parte la causa y en parte la consecuencia de esa desviación que es el mundo moderno. Un primer indicio de estos oscurecimientos era sin duda ya la introducción «jurista», en el Símbolo de Nicea -que había sin embargo sido definitivamente fijado bajo pena de anatema- del famoso Filioque; aprovecharemos esta ocasión para demostrar su error relativo: si bien es verdad que aquello que pertenece al Padre le pertenece también al Hijo, el Hijo no es sin embargo de ninguna manera el Padre, y esto es valido igualmente en aquello que concierne a la procesión del Espíritu Santo: Este «procede» del Padre y es «delegado» por el Hijo, lo que, metafísicamente, viene a decir que el Espíritu es una propiedad del Ser puro -el Padre- en tanto que tal, y no de los Atributos del Ser -el Hijo- como tal; el Espíritu por lo tanto no emana de los Atributos mas que en tanto en cuanto estos participan, siendo divinos, en el Ser puro, del que son como una primera cristalización. San Juan Damasceno afirma expresamente: «Nosotros decimos que el Espíritu Santo procede del Padre, y nosotros Lo llamamos Espíritu del Padre; no decimos de ninguna manera que el Espíritu procede del Hijo, sino que solamente Lo llamamos Espíritu del Hijo». El Espíritu Santo es el «Rayo» que va del Padre al Hijo y del Hijo al hombre; la afirmación de Cristo de que nada llega al Padre si no es por el Hijo implica entonces también que nada  viene del Padre si no es por el Hijo; es eso lo que el Filioque quiere sin duda subrayar, pero lo hace sacrificando un aspecto metafísico de la Verdad, y constituye así, por una parte un pleonasmo -aunque también una «precisión»- y por otra parte un empobrecimiento de la doctrina; de una manera general, este cuidado por la precisión -jurídica- ha tenido como consecuencia un «encogimiento» de la intelectualidad, marcada no solamente por la filosofía escolástica, sin también por la importancia siempre creciente de la oración litúrgica vocal que determina ampliamente la vida espiritual, incluso en las Ordenes más contemplativas como las de los Cartujos. Es curioso señalar que el Cristianismo, que por definición proscribe las oraciones vocales largas y complicadas -habiendo Cristo rechazado las que el Rabinismo había añadido a la religión mosaica- y que quiere que se vaya a Dios -«en espíritu y en verdad», se acerca fatalmente por sus métodos, al Rabinismo en la medida misma en la que se vuelve en su momento un exoterismo.

    10.- La vida espiritual entera está representada como sumergida en la vida sacramental que la alimenta. Ya hemos señalado el paralelismo entre las tres vías («iluminación»,«nublado» y «tiniebla») y los tres principales sacramentos; el Bautismo corresponde a la primera vía bajo su doble aspecto de purificación y de iluminación, la Confirmación corresponde a la segunda por su doble aspecto de oscurecimiento del mundo visible y de elevación hacia el mundo invisible; finalmente la Eucaristía está en relación con la vida mística a la vez como unión y como salida fuera del mundo y de si mismo. La vida sacramental esta verdaderamente concebida como una «mistagogia» como una iniciación progresiva.... » (Jean Daniélou, Platonisme et Théologie Mystique). En cuanto a la invocación del Nombre de Jesús, ella no es evidentemente un sacramento, puesto que no es «recibida», sino «actuada»; pero es un misterio análogo a la Encarnación y a la Redención, que ella retraza, en modo activo, en el microcosmo.

    11.- En el caso del Vedanta o del Taoísmo por ejemplo, una tal aplicación no sería de ninguna manera posible, ni necesaria además, vistas las constituciones respectivas de las tradiciones hindú y china; que el Taoísmo -como también el Sufismo- presente un aspecto popular no implica para nada que él vulgarice sus tesoros espirituales.

    12.- «Hay devociones nuevas que la necesidad de singularizarse introduce; las hay interesadas, para cuyos autores son una fuente de codicia; finalmente las hay también supersticiosas. La devoción del Rosario no tiene ninguno de esos defectos. Es, bien mirándola, tan antigua como la Iglesia. Es propiamente la devoción de los Cristianos. Ella no tiende más que a resucitar y a conservar el espíritu y la vida del Cristianismo. La novedad del nombre no puede ofender más que aquellos que ignoran su verdadero sentido: Y santo Domingo al que se considera como el autor de esta devoción, no es, en efecto, más que su Restaurador... Este nuevo Apóstol viendo en su tiempo como el Cristianismo estaba reducido, por un lado por los extraños progresos de la herejía, y por otro, por la ignorancia y los desarreglos de los hijos mismos de la Iglesia, creyó encontrar en la devoción del Rosario, un potente dique para detener a los enemigos de la Fe y un medio seguro para recordar a los hijos a su propia creencia, y a la antigua piedad de sus Padres (La solida Devoción del Rosario, por un dominico desconocido de comienzos del siglo XV). Esto no significa en absoluto que el Nombre de Jesús no hay sido ya más invocado en esa época y que -incluso largo tiempo después todavía- lo sea aisladamente, o bien en el interior de una corta fórmula, como es el caso de las letanías; parece cierto que san Bernardo y otros espirituales posteriores a santo Domingo hayan practicado una invocación independiente del Rosario. En los monasterios griegos tanto como en los eslavos, una cuerda anudada forma parte de la investidura del Pequeño Hábito y del Gran Hábito; esta cuerda es ritualmente conferida al monje o a la monja. El Superior toma este rosario en su mano izquierda y dice: «Toma, hermano N., la espada del Espíritu que es la palabra de Dios, para orar a Jesús sin pausa ya que tu debes tener constantemente el Nombre del Señor Jesús en la mente, en el corazón y sobre los labios, diciendo: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mi, pecador» ». El empleo de la cuerda anudada (la vervitsa o lestovka de los Rusos) es una devoción típicamente monástica o ascética; no se emplea apenas por los laicos, lo que también muestra que en la Iglesia de Oriente la distinción entre los dos grandes categorías de Misterios es mantenida de una manera más directa que en le Iglesia de Occidente. El rosario, con la formula Kyrie eleison, es también de uso en los Coptos y otros Cristianos orientales. Por lo demás, cuando san Basilio, san Juan Crisóstomo, san Benito y otros Padres hablan de «letanías» a secas, ellos entienden la repetición pura y simple del Kyrie eleison, lo que también se llama «letanías menores».

    13.- Es así que en ciertas invocaciones hindúes, la de Sita-Râm por ejemplo, el Nombre de la shakti del Avatar se encuentra indisolublemente ligada al Nombre de este último; y el Nombre de la Shakti precede al del Avatar, porque en el proceso iniciático, la realidad «horizontal» a la cual se refiere el Nombre de la Shakti precede a la realidad «vertical» del verbo salvador; es una vez más la distinción entre los «Pequeños» y los «Grandes Misterios».

    Lo que hemos dicho del Ave y del Mani se aplica también de una forma remarcable a la segunda Shahâdah: Muhammadun Rasûlu Llâh, en la que el Nombre del Profeta no aparece mas que en función del Nombre de Dios.

    14.- Prosiguiendo las ramificaciones de esta interpretación anagógica, se podrá decir que san José -el casto padre putativo y protector de la santa Familia- corresponde al Maestro espiritual, guía desinteresado; san Juan-Bautista -el Anunciador que purifica- corresponderá a la Verdad doctrinal, y santa Isabel a la inteligencia en posesión de esta Verdad. Debemos recordar en esta ocasión que «el Espíritu Santo enseña toda verdad; es verdad que hay un sentido literal que el autor tenía a la vista, pero como Dios es el Autor de la Escritura santa, todo sentido verdadero es al mismo tiempo sentido literal; porque todo lo que es verdadero proviene de la Verdad misma, es contenido en ella, deriva de ella y es querido por ella» (Maestro Eckhart). De nuevo según Maestro Eckhart, los Apóstoles simbolizan respectivamente las doce potencias del alma, a saber cinco sentidos internos, cinco externos, la razón y la voluntad; cuando por ejemplo se dice en la Escritura que los Apóstoles Pedro y Juan «corren juntos hacia la Tumba» (de Cristo) eso significa que la razón y la voluntad (o la doctrina y el método) se penetran recíprocamente en el alma espiritual con el fin de alcanzar la esencia de las cosas. Recordemos igualmente este pasaje de Dante: «Las escrituras pueden ser comprendidas y deben ser expuestas según cuatro sentidos (literal, alegórico, moral, anagógico)... El cuarto es llamado anagógico, es decir que sobrepasa los sentidos. Lo cual ocurre cuando se expone espiritualmente una Escritura que, aun siendo verdadera en el sentido literal, significa además las cosas superiores de la Gloria eterna, así como se puede ver en el Salmo del Profeta en el que se dice que cuando el pueblo de Israel salió de Egipto, Judea se volvió sana y libre. Bien que sea manifiestamente verdadero que fue así según la letra, lo que se entiende espiritualmente no es menos cierto, a saber, que cuando el alma sale del pecado, se vuelve santa y libre en su potencia» (Convivio II, I) Según Maimónides, es la oscuridad misma de los numerosos pasajes escriturarios lo que indica de una manera providencial la pluralidad de sentidos en la Escritura. «Desgracia -dice el Zohar- al hombre que pretende que la Escritura no nos enseña más que simples historias... Si así fuera, podríamos, nosotros también, hacer una escritura, que sería incluso superior a la Escritura santa dado que los libros profanos pueden encerrar ideas transcendentes». Los personajes y hechos sagrados reflejan por definición principios universales y todos los grados de estos; la anagogía es la ciencia que se funda sobre estas correspondencias.

    15.- El Hombre-Dios es la Divinidad, pero la Divinidad no es el Hombre-Dios.

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    NOTA DE LA REDACCIÓN

    El artículo «Misterios Crísticos» apareció en Julio-Agosto de 1948 en la revista Études Traditionnelles (nº 269). Nunca fue reeditado in extenso en ninguna obra. Tan solo una versión reducida se presentó en «Senderos de Gnosis». Este texto exponía por primera vez el acercamiento schuoniano del Cristianismo y fue el origen de las principales divergencias con René Guénon. En un primer momento este se enfadó sobre todo por la segunda nota que podía hacer suponer su adhesión a la presentación hecha por Schuon. Sin embargo hasta entonces Guénon no se había en realidad expresado apenas sobre la cuestión cristiana hacia la cual, dirá él, no sentía «ninguna inclinación». Después de que hubieran conversado por correo largamente, Guénon desarrollará los argumentos contrarios en su artículo «Cristianismo e Iniciación» (aparecido en Etudes Traditionnelles de septiembre-noviembre 1949 y retomado en su obra póstuma «Puntos de Vista sobre Esoterismo Cristiano»). Mantendrá Guénon la tesis según la cual la Iglesia cristiana era en los primeros tiempos una «organización cerrada o reservada» y afirmará que los sacramentos había perdido su carácter iniciático o esotérico «descendiendo» al ámbito exotérico en el siglo III o IV, antes del Concilio de Nicea, lo cual había afectado a «la naturaleza misma del Cristianismo». Bastantes años más tarde, Schuon desarrollará públicamente sus objeciones a las tesis guenonianas en «Quelques critiques» (Dossier H, René Guénon, L'Age d'Homme, 1948, pp 72-79).

    Con todo, el cristiano tiene que saber que la iniciación es aquello que permite el acceso a los "estado superiores", a la "deificación" o a la "iluminación en vida" (Jivan-Mukti hablando en lenguaje oriental), sin embargo el hecho de no tener iniciación (suponiendo que Guénon tenga razón cosa que evidentemente dudamos) no impide al cristiano la vida santa y el acceso a la iluminación en el momento de la muerte (Videha-Mukti), o en estados post mortem (Krama-Mukti), es decir, no impide al cristiano la "salvación" post mortem ni por supuesto la santidad en vida. Todo esto, insistimos, suponiendo que Guénon tuviera razón. Por ello la preocupación por el tema tampoco debe desembocar en angustia ni en desazón. Mucho nos tememos que occidente no está cualificado actualmente para la "iluminación en vida", y a duras penas incluso para la salvación visto lo visto... Además cada cual según su capacidad o sus cualificaciones recibirá lo que necesita en el momento en que lo necesite...

    La polémica ha continuado con sus seguidores de primera generación, sigue ya en la segunda... y tiene visos de continuar y continuar indefinidamente... No estamos nosotros cualificados para dar la razón a unos o a otros, simplemente pensamos que estas polémicas terminan siendo tan largas como estériles, nunca acaban, y nunca se llega a ninguna conclusión... así es que nos distanciamos de tal asunto y nos centramos en la oración en vez de discutir... Dios nos dará acceso a lo que merezcamos.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    15

     

    SOBRE LA CRUZ

     

     

    Si la encarnación tiene el sentido de un «descenso» de Dios, Cristo equivale también a toda la creación, la contiene en cierto modo; es una segunda creación que purifica y «redime» a la primera. Él asume, con la cruz, el mal de la Existencia; y para poder asumir ese mal, era preciso que Dios se convirtiese en la Existencia. La cruz está en todas partes porque la creación está forzosamente separada de Dios; la Existencia se afirma y alcanza su plenitud con el goce, pero éste se convierte en pecado en la medida en que no tiene a Dios por objeto, pese a que todo goce contenga una excusa metafisica debido a que pone la mira en Dios por su naturaleza existencial misma; todo pecado se quiebra al pie de la cruz. Pero el hombre no está únicamente hecho de deseo ciego; ha recibido la inteligencia para conocer a Dios; debe tener consciencia del fin divino de toda cosa, y al mismo tiempo tiene que «cargar su cruz» y «poner la mejilla izquierda», o sea ir más allá incluso de la lógica interna de la prisión existencial; su lógica, que es «locura» a los ojos del mundo, tiene que estar por encima del plano de esa prisión, tiene que ser «vertical o celestial y no «horizontal» o terrena.

     

    La Existencia o la «manifestación» tiene dos aspectos: el árbol y la cruz; el árbol gozoso que sostiene a la serpiente, y la cruz dolorosa que sostiene al Verbo hecho carne. Para los impíos, la Existencia es un mundo de pasión que el hombre sanciona con la filosofía «según la carne»; para los elegidos, es un mundo de pruebas traspasado por la gracia, la fe, la gnosis.

     

    Jesús no es tan sólo el nuevo Adán, sino también la nueva Creación. La antigua es totalidad y circunferencia, la nueva, unicidad y centro.

     

    *

     

    No podemos evitar la cruz, lo mismo que no podemos evitar la Existencia. En el fondo de todo lo que existe, está la cruz. El ego es una pendiente que aleja de Dios; la cruz es la interrupción de esa pendiente. Si la Existencia es «algo de Dios», también es algo «que no es Dios»; eso es lo que encarna el ego. Y la cruz reduce esto a aquello y permite vencer al mismo tiempo la Existencia.

     

    Lo que hace tan complejo el problema de la Existencia es que Dios se transparenta en todas partes, puesto que nada puede existir fuera de Él; lo importante es no separarse nunca de esta lejana percepción de lo Divino. Y por eso un goce a la sombra de la cruz es concebible e incluso inevitable; existir es disfrutar aunque sea al pie de la cruz. Ahí es donde debe mantenerse el hombre, puesto que esa es la naturaleza profunda de las cosas; el hobre no puede violarla más que en apariencia. El sufrimiento y la muerte no son otra cosa que la cruz que reaparace en la carne cósmica; la Existencia es una rosa con el signo de la cruz.

     

    *

     

    Las morales sociales distinguen entre la razón de determinado hombre y el error de otro determinado; pero la moral mística de Cristo, hablando en rigor, no da la razón a nadie, o más exactamente, se sitúa en un plano en el que nadie tiene totalmente razón, puesto que todo hombre es pecador y «sólo Dios es bueno» (1). La ley mosaica hace lapidar a quien ha lesionado a la sociedad, por ejemplo el adúltero, mas para Cristo únicamente Dios puede verse lesionado, lo cual excluye toda forma de venganza; todo hombre es culpable ante el Eterno. Todo pecado es el de Adán y Eva, y todo ser humano es Adán o Eva (2). El primer acto de justicia será por tanto perdonar a nuestro prójimo. La culpa del «prójimo» es en el fondo la nuestra; no es más que una manifestación de la culpa latente que constituye nuestra substancia común.

     

    Pero Cristo, cuyo Reino «no es de este mundo», deja una puerta abierta para la justicia humana en lo que ésta tiene de inevitable: «Dad al César lo que es del César». Negar esta justicia en todos los planos equivaldría a instaurar la injusticia; no obstante, hay que vencer el odio reduciendo el mal a su raíz total, a ese «escándalo» que es imposible que no llegue, pero ante todo descubriéndolo en nuestra propia naturaleza, que es la de todos los egos; el ego es una ilusión óptica que hace que una paja parezca una viga y a la inversa, según se trate de «nosotros mismos» o del «prójimo». Hay que encontrar, mediante la Verdad, esa serenidad que lo comprende todo, «lo perdona todo» y lo reduce todo al equilibrio; hay que vencer el mal con la paz qué está más allá del mal y que por lo tanto no es su contrario; la verdadera paz no tiene contrario.

     

    «Aquel de vosotros que esté sin pecado que arroje la primera piedra»: somos todos de una misma substancia pecadora, de una misma materia susceptible de ese absceso que es el mal, y por consiguiente somos todos partícipes en el mal, de manera indirecta sin duda, pero real con todo; es como si cada uno llevase en si una partícula de la responsabilidad de todo pecado. El pecado aparece entonces como un accidente cósmico, exactamente como el ego, a escala mayor; hablando en rigor, no tiene pecado quien no tiene ego y, por ello, es como el viento del que «no se sabe de donde viene ni a donde va». Si sólo Dios tiene derecho a castigar, eso es porque está más allá del ego; el odio es arrogarse el lugar de Dios, es olvidar la solidaridad humana en una miseria común, es atribuir al propio «yo» una especie de absolutidad, aislándolo de esa substancia de la que los individuos no son más que contracciones o nudos. Es verdad que Dios delega a veces su derecho a castigar al hombre en la medida en que éste está por encima del «yo», o en la medida en que debe y puede estarlo; pero ser el instrumento de Dios es carecer de odio contra el hombre. En el odio, el hombre olvida el «pecado original» y carga así, en cierta manera, con el pecado del prójimo; puesto que al odiar nos hacemos Dios, debemos amar a nuestros enemigos. Odiar al prójimo es olvidar que sólo Dios es perfecto, y que sólo Dios es Juez. En buena lógica no se puede odiar más que «en Dios» y «por Dios»; hay que odiar nuestro ego, no el «alma inmortal», y odiar a aquel que odia a Dios, en la medida en que odia a Dios y no de otro modo (3), lo que equivale a decir que odiamos su odio a Dios y no su alma.

     

    *

     

    «Llevar la cruz» es mantenerse cerca de la cruz existencial, es decir: en la Existencia hay el polo «pecado» y el polo «cruz», el lanzarse ciegamente hacia el goce y la cesación consciente; la «vía ancha» y la «vía estrecha». «Llevar la cruz» es esencialmente no «seguir el movimiento»; es «discernir los espíritus», es mantenerse, incorruptible, en esa nada aparente que es la Verdad. «Llevar la cruz» es, por tanto, sostener esa nada, umbral de Dios; y puesto que el mundo es orgullo, egoísmo, pasión y falsa ciencia, es ser humilde, caritativo, es «morir» y «hacerse como un niño». Esa nada es sufrimiento en la medida en que somos orgullo y en que, por ello, nos hace sufrir; el fuego del purgatorio no es otra cosa: es nuestra substancia la que arde, no porque Dios quiera hacernos mal, sino porque nuestra substancia es lo que es; porque es «de este mundo», y en la medida en que lo es.

     

    La cruz es la divina fisura por la que la Misericordia se derrama desde lo Infinito.

     

    El centro de la cruz, allí donde se cruzan las dos dimensiones, es el misterio del abandono: es el «momento espiritual» en el que el alma se pierde a sí misma, en el que ella «ya no es» y en el que ella «todavía no es». Como toda la Pasión de Cristo, ese grito no sólo es un misterio de dolor en el que el hombre debe participar mediante la renuncia, sino también, por el contrario, una «abertura» que sólo Dios podía operar, y que operó porque era Dios; y por eso «mi yugo es suave y mi carga ligera». La victoria que incumbe al hombre ya ha sido conseguida por Jesús; al hombre ya no le queda más que abrirse a esta victoria, que será la suya.

     

    *

     

    Lo que es «abstracción» en el lógico, se vuelve casi corpóreo en el Verbo hecho carne. La lanza del centurión Longino acaba de traspasar el costado de Cristo; una gota de sangre divina, tras correr a lo largo de la lanza, toca la mano del hombre. En ese momento, el mundo se le derrumba como una casa de cristal, las tinieblas existenciales se desgarran, su alma se ha vuelto como una herida que llora. Está como ebrio, pero de una embriaguez fría y pura; toda su vida es a partir de ahora como un eco que repite mil veces aquel único instante al pie de la cruz. Acaba de renacer, no porque haya «comprendido» la Verdad, sino porque la Verdad se ha apoderado existencialmente de él y, con un gesto «concreto», lo ha arrancado de este mundo. El Verbo hecho carne es la Verdad hecha en cierto modo materia, pero es al mismo tiempo una materia transfigurada y revalorizada, una materia que es luz ardiente, y que transforma y libera.

     

     

     

    NOTAS.

     

    1.- «Porque, aunque de nada me siento culpable, no por ello quedo justificado mi juez es el Señor» (I Cor IV, 4).

     

    2.- San Gregorio Magno dice en una carta -citada por Beda el Venerable en su Historia de la Iglesia y del pueblo inglés- que «todo pecado procede de tres causas, a saber, la sugestión, el placer y el consentimiento. La sugestión viene del diablo, el placer, del cuerpo y el consentimiento, de la voluntad. La serpiente sugirió el primer pecado, y Eva, como carne, encontró en él placer carnal, mientras que Adán, como espíritu, consintió en él; pero sólo la inteligencia más sutil puede discernir entre la sugestión y el placer, y entre el placer y el consentimiento».

     

    3.- Asimismo, cuando Cristo dice que hay que «odiar al padre y a la madre», eso significa que hay que rechazar lo que en ellos está «contra Dios», es decir, su carácter de atadura y su función de obstáculo con respecto a lo «único necesario». Tal «odio», para los concernidos por él, implica una liberación virtual, y es por tanto, en el plano de las realidades escatológicas, un acto de amor.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    16

     

    AL MARGEN DE LAS IMPROVISACIONES LITURGICAS

     

     

    Se puede considerar la lituragia de dos maneras divergentes, según se crea tener que preservar la simplicidad primitiva de los ritos de todo añadido recargado, o, por el contrario, se estime que el revestimiento litúrgico favorece, si no la eficacia de los ritos, al menos su irradiación, y que por este hecho es un don de Dios. El punto de vista de la simplicidad puede argüir no sin pertinencia que el rabinismo había añadido una cantidad enorme de prácticas y oraciones a la religión mosaica, y que Cristo, portavoz de la interioridad, suprimió todas esas observancias y proscribió las oraciones vocales largas y complicadas, pues deseaba que el hombre fuera hacia Dios «en espíritu y en verdad». Los apóstoles continuaron en esta vía, al igual que los padres del desierto; pero poco a poco la adoración «en espíritu y en verdad» dio paso -sin que una cosa impida la otra- a observancias cada vez más numerosas (1); así nació la liturgia. En la antigüedad esta liturgia era bastante sencilla y sólo se practicaba en las catedrales alrededor del obispo, y únicamente en las vísperas de las grandes festividades, «porque había que ocupar a los fieles, que se pasaban horas en la iglesia pero que ya no sabían orar», nos dijo un religioso que pareció conocer el asunto. La liturgia pasó a los monjes, que, por celo, la practicaban todos los dias; y aún la de San Benito era bastante sencilla, pero se fue complicando y haciéndose más pesada con el paso de tiempo mediante continuos añadidos.

     

    Para tener una idea a la vez precisa y matizada sobre la liturgia, hay que tener en cuenta, y esencialmente, los aspectos siguientes: si bien el desarrollo litúrgico depende en parte de factores negativos tale como el deterioro espiritual de una colectividad cada vez más numerosa, está determinado ante todo por un deseo de adaptación a condiciones nuevas rigurosamente indispensable; y esta adaptación -o esta floración de un simbolismo sensible- es en si algo totalmente positivo y no se opone en nada a la más pura contemplatividad. No obstante, aqui hay que distinguir dos elementos, a saber, por una parte el simbolismo de las formas y los actos y, por otra, las amplificaciones verbales: sin duda ambas cosas son útiles, pero el simbolismo formal es capaz de manifestar el concurso del Espíritu Santo de ur modo más directo y más indiscutible, dado que la enseñanza de un puro símbolo no está sometida a las limitaciones de la expresión verbal en general ni a la piadosa prolijidad en particular (2). En cuanto a la oportunidad de los añadidos en los textos, hay que tener en cuenta también la necesidad creciente de contrarrestar o de prevenir unas herejias cada vez más numerosas o más probables.

     

    Los primeros cristianos se llamaban a si mismos los «santos», y con razón: en la Iglesia primitiva habla una atmósfera de santidad que no impedia, sin duda, ciertos desórdenes, pero que en todo caso dominaba en la mayoria; el sentido de lo sagrado estaba por decirlo asi en el ambiente. Esta santidad casi colectiva se perdió con bastante rapidez y de forma natural -pues el hombre de la «edad oscura» es lo que es-, sobre todo a causa del aumento del número de fieles; entonces se hizo necesario hacer más sensible la presencia de lo sagrado, a fin de que, por una parte, los hombres de espíritu cada vez más profano no perdieran de vista la majestad de los ritos y, por otra, el acceso a éstos no fuera demasiado abstracto, si podemos decirlo asi. Señalaremos a este respecto que no hay nada semejante en el Islam, en el que el misterio no penetra de un modo casi material en el ámbito exotéricos; en cambio, el budismo mahayánico nos muestra un desarrollo litúrgico análogo al del cristianismo; en ambos casos, la liturgia no se reduce a una simple concesión a la debilidad humana, sino que tiene al mismo tiempo, y además necesariamente, el valor intrínseco de una cristalización sensible de lo sobrenatural.

     

    El primero de los dos puntos de vista que hemos comparado, el de la simplicidad original, es legitimo en el sentido de que el contemplativo y el asceta pueden prescindir -aunque no siempre lo deseen- de todo marco litúrgico y de que, con toda evidencia, preferirían ver la santidad de los hombres antes que la de las formas rituales, en la medida en que esta alternativa se plantea; mientras que el segundo punto de vista, el de la elaboración litúrgica, es legítimo porque el simbolismo lo es y también a causa de las exigencias de las situaciones nuevas.

     

    Uno de los errores principales de nuestro tiempo, al menos en el plano religioso, es creer que se puede inventar una liturgia, que las antiguas liturgias son invenciones o que los elementos piadosamente añadidos lo son; es confundir la inspiración con la invención (4), lo sagrado con lo profano, las almas santas con los despachos y las comisiones. Otro error no menos pernicioso es creer que se puede saltar por encima de uno o dos milenios y volver atrás para recuperar la simplicidad -y la santidad- de la iglesia primitiva; pues bien, aqui hay que observar un principio de crecimiento o de estructura, pues una rama no puede volver a convertirse en la raíz. Hay que tender hacia la simplicidad primitiva reconociendo su carácter incomparable y sin imaginarse que se puede recuperar con medidas exteriores y actitudes superficiales; hay que tratar de realizar la pureza primordial sobre la base de las formas providencialmente elaboradas, y no de una iconoclasta ignorante e impía; y ante todo hay que renunciar a introducir en los ritos una inteligibilidad pedante y vulgar que es un desafío a la inteligencia de los fieles.

     

    *

     

    Por lo que respecta al tema de las lenguas litúrgicas, habría que hacer las siguientes observaciones. El valor de estas lenguas es objetivo y no una cuestión subjetiva de apreciación, es decir, hay lenguas con carácter sagrado y que tienen este carácter ya sea por naturaleza o por adopción: el primer caso es el de las lenguas en las que el Cielo ha hablado, y de las escrituras -alfabetos o ideogramas- que ha inspirado o confirmado; el segundo caso es el de las lenguas todavía nobles que han sido consagradas al servicio de Dios, como el armenio o el eslavo. En nuestros días se nos quiere hacer creer que las lenguas litúrgicas están anticuadas, que deben ser reemplazadas por los idiomas profanos y modernos porque, al parecer, el pueblo no comprende la lengua litúrgica y por consiguiente no la quiere. Ahora bien, aparte de que esta conclusión es falsa -y por lo demás el pueblo nunca ha sido consultado-, lo menos que se puede pedir a los creyentes es el mínimo de interés y el respeto necesario para aprender las fórmulas litúrgicas corrientes y para soportar las que no entienden; una adhesión religiosa que pone condiciones de vulgarización, de facilidad excesiva y por lo tanto de banalidad, carece de todos modos de valor alguno (5).

     

    Todas las lenguas antiguas son nobles o aristocráticas necesariamente: no podían tener ningún carácter de trivialidad (6), pues ésta es el resultado del individualismo, la mundanalidad y el espíritu democrático. Las lenguas modernas son inadecuadas, no para la expresión de verdades superiores, por supuesto, sino para el uso sacral a causa de su carácter demasiado analítico y de su cariz en ciertos aspectos demasiado locuaz y también demasiado sentimental (7); el uso sacral exige un idioma de carácter más sintético y más impersonal. Para anticiparnos a ciertas objeciones, señalemos que el bajo latín, aunque ya no es la lengua de César, no es por ello una lengua vulgar como las diferentes hablas que derivaron de él; es a fin de cuentas un lenguaje, si no del todo transformado por el molde del cristianismo, al menos adaptado a éste y estabilizado por él, e influido quizá por el alma germánica, más imaginativa y menos fría que el alma romana. Por lo demás, el latín clásico de Cicerón no está libre de restricciones arbitrarias comparado con la lengua arcaica, algunos de cuyos valores persistieron en la lengua popular, de modo que el bajo latín, surgido de la fusión de los dos lenguajes, no es un fenómeno simplemente privativo.

     

    En la Edad Media, la intelectualidad europea se ejercía en el marco del latin (8); con el abandono del latín, la actividad intelectual fue dejando progresivamente su impronta en los dialectos, de modo que las lenguas modernas que provienen de ellos por una parte son más flexibles y más intelectualistas y, por otra, están más embotadas y más profanizadas que las hablas medievales. Ahora bien, la cualidad decisiva desde el punto de vista del uso sacral no es la flexibilidad filosófica ni la complejidad psicológica, por lo demás muy relativas, sino ese carácter de simplicidad y sobriedad que es propio de todos los idiomas no modernos; y se necesita toda la insensibilidad y todo el narcisismo del siglo XX para pensar que las lenguas actuales de Occidente, o una de ellas, sean substancial y espiritualmente superiores a las lenguas más antiguas, o que un texto litúrgico sea prácticamente lo mismo que una disertación o una novela.

     

    Esto no quiere decir que sólo sean inadecuadas para el uso sacral las lenguas modernas de Europa: la degeneración general de la humanidad, acelerada desde hace varios siglos, ha tenido el efecto particular, fuera de Occidente, de deteriorar ciertos idiomas al margen de las lenguas sagradas a las que acompañan. La causa de ello no es una trivialización de base ideológica y literaria como es el caso en los paises occidentales, sino simplemente un ingenuo materialismo de hecho, no filosófico pero sin embargo fautor de embastecimiento y banalización, e incluso a veces de vulgaridad. Este fenómeno no es universal, sin duda, pero existe, y debíamos señalarlo en este contexto. Por lo que se refiere a las lenguas habladas que no han sufrido este tipo de deterioro, han perdido al menos gran parte de su antigua riqueza, pero sin que necesariamente se hayan vuelto inadecuadas para un uso litúrgico.

     

    La elaboración litúrgica depende por una parte del genio de la religión y, por otra, de los receptáculos étnicos; es providencial como el emplazamiento y la forma de las ramas de un árbol, y es cuando menos desproporcionado criticarla con una lógica retrospectiva miope (9) y querer corregirla como si no fuera más que una sucesión de casualidades. Si la Iglesia latina tiene derecho a la existencia, la lengua latina es un aspecto inamovible de su naturaleza o de su genio.

     

    *

     

    En conexión con la liturgia, y con cualquier otra cosa, en nuestra época se habla habitualmente de los derechos por lo menos problemáticos de «nuestro tiempo». Esta noción-tabú significa que las cosas que tienen la mala suerte de situarse en lo que hoy se nos presenta como un «pasado» son ipso facto «anticuadas» o «caducas» y que, al contrario, las cosas que se sitúan en lo que aparece subjetivamente como el «presente» -o más precisamente las cosas que, mediante una selección arbitraria, se identifican con «nuestro tiempo», como si otros fenómenos contemporáneos no existieran o se situaran en otra época-, toda esa actualidad arbitrariamente delimitada es presentada como un «imperativo categórico» cuyo movimiento se juzga «irreversible». En realidad, lo que da un significado al tiempo es el conjunto de los elementos siguientes: en primer lugar, la decadencia progresiva del género humano, en conformidad con la ley cíclica; en segundo lugar, la adaptación progresiva de la religión a la colectividad como tal; en tercer lugar, la adaptación a los grupos étnicos en presencia; y, en cuarto lugar, las oscilaciones cualitativas de la colectividad tradicional enfrentada con la duración. Todo lo que se puede decir del «tiempo» a titulo de explicación se refiere a uno de estos factores o a sus combinaciones.

     

    Por lo que se refiere a la adaptación de una religión joven a una sociedad total, entendemos por ello el paso de esta religión del estatuto de «catacumbas» al de religión de Estado. Es totalmente falso afirmar que sólo es normal el primer estatuto y que el segundo -«constantiniano» si se quiere- no es más que una petrificación ilegitima, hipócrita e infiel; pues una religión no puede permanecer siempre en la cuna, sino que está destinada por definición a convertirse en religión de Estado y a experimentar por consiguiente las adaptaciones -en modo alguno hipócritas, sino simplemente realistas- que esta nueva situación exige. No puede evitar aliarse con el poder, a condición, claro está, de que el poder se someta a ella; en este caso conviene distinguir entre dos Iglesias: la Iglesia institucional, e inmutable por ser de institución divina, y la Iglesia humana, forzosamente política porque está ligada a una colectividad total, sin lo cual no tendría existencia terrenal como gran religión. Aun admitiendo que esta Iglesia de Estado sea mala -y lo es forzosamente en la medida en que los hombres son malos-, la Iglesia santa tiene necesidad de ella para poder sobrevivir en el espacio y en el tiempo; de esa Iglesia humana e imperial es de donde surge esa prolongación cualitativa de la Iglesia primitiva que es la Iglesia de los santos. Y a este paso de la Iglesia «de las catacumbas» a la Iglesia «constantiniana» le corresponde forzosamente una readaptación litúrgica y teológica, pues no se puede hablar a una sociedad integral como se hablaría a un puñado de místicos.

     

    Hemos mencionado asimismo la adaptación a los grupos étnicos providenciales, que en el caso del cristianismo son grosso modo -después de los judíos- los griegos, los romanos, los germanos, los celtas, los eslavos y una minoría de próximo-orientales. También en este caso es abusivo hablar de «tiempo», ya que se trata de factores que no dependen de una época como tal, sino de un despliegue natural que puede situarse en diversas épocas. Las formas teológicas y litúrgicas dependen evidentemente de las mentalidades étnicas, en la medida en que la cuestión de una diversidad puede plantearse en este campo.

     

    Tenemos después el problema paradójico de la manifestación en cierto sentido progresiva del genio religioso. Por una parte, la religión ofrece su máximo de santidad en sus inicios; por otra, tiene que tener tiempo de implantarse sólidamente en el terreno humano, donde debe crear una humanidad a su imagen, para poder dar origen a una floración máxima de valores intelectuales y artísticos, que coincide con una floración de santidad, lo que puede hacer creer en una evolución; ésta tiene lugar indiscutiblemente, pero sólo en un aspecto humano determinado y no en el de la espiritualidad intrínseca. En todo ciclo religioso se pueden distinguir cuatro períodos: el período «apostólico», luego el periodo de plena expansión, a continuación el período de decadencia y por último el periodo final de corrupción. En el catolicismo se dio la anomalía de que el periodo de expansión fue brutalmente interrumpido por una influencia completamente ajena al genio cristiano, a saber, el Renacimiento, de modo que en este caso el periodo de decadencia se situaba en una dimensión completamente nueva.

     

    Para los innovadores, la palabra «tiempo» se identifica en la práctica con la idea relativista de evolución, y todas las cosas «pasadas» son vistas en esta falsa perspectiva, que reduce en suma todos los fenómenos a fatalidades evolutivas o temporales, mientras que todo lo esencial está en el eterno presente y en la cualidad de absolutidad, desde el momento en que se trata de los valores del espíritu.

     

    *

     

    Partiendo de la idea de que la liturgia es el revestimiento de lo espiritual y de que en una civilización religiosa, luego normal, nada es completamente independiente de lo sagrado, se admitirá que la liturgia en el sentido más amplio engloba a todas las formas artísticas o artesanales en la medida en que éstas se refieren a lo sagrado y, por lo tanto, no pueden ser cualquier cosa. Ahora bien, lo que hay que destacar aquí es que la liturgia artística -o el arte litúrgico- es radicalmente falso desde hace varios siglos, como si ya no hubiera ninguna relación entre lo visible y lo Invisible; seria absurdo sostener que este estado de cosas no influye en nada sobre lo espiritual, en lo que se refiere a las condiciones generales de ambiente y de desarrollo. Puede ser que determinado santo no necesite ningún simbolismo imaginativo y estético, ya lo hemos dicho, pero la colectividad si lo necesita, y tiene que poder producir santos; se quiera o no, las grandes cosas de este mundo están ligadas a las pequeñas, extrinsecamente al menos, y sería aberrante no ver en las expresiones sensibles de una tradición más que una cuestión de decorado.

     

    Pero volvamos a la liturgia propiamente dicha o, más precisamente, al problema de su posible readaptación. No hay caridad que permita o exija el envilecimiento; ponerse al nivel de la infancia y de la ingenuidad es una cosa, y rebajarse al de la vulgaridad y el orgullo es otra. Se impone a los fieles la idea del «pueblo de Dios» o incluso del «pueblo santo» y se les sugiere una función sacerdotal que nunca se les ha ocurrido tener, y ello en una época en que el pueblo es lo menos santo posible, y en que lo es tan poco que se siente la necesidad de rebajar para su uso la liturgia e incluso toda la religión. Lo cual es tanto más absurdo cuanto que el pueblo vale todavía mucho más que el rebajamiento que se le quiere imponer en nombre de una ideología completamente irrealista; mientras se finge introducir una liturgia que esté al nivel del pueblo, se pretende obligar al pueblo a ponerse al nivel de ese sucedáneo de liturgia. De todas formas, seria bueno recordar esta máxima de san Ireneo: «Nunca se triunfa sobre el error mediante el sacrificio de un derecho cualquiera de la verdad».

     

    Pretender que la liturgia antigua y normal, o sacerdotal y por eso mismo aristocrática, expresa simplemente un «tiempo» es radicalmente falso por dos razones: en primer lugar, porque un «tiempo» no es nada y no explica nada, al menos en el orden de los valores de que aquí se trata, y en segundo lugar porque el mensaje de la liturgia, o su razón suficiente, se sitúa precisamente fuera y más allá de las contingencias temporales. Si uno entra en un santuario es para escapar del tiempo; es para encontrar un ambiente de «Jerusalén celestial» que nos libre de nuestra época terrenal. El mérito de las liturgias antiguas no es haber expresado su momento histórico, sino haber expresado algo que está más allá de éste; y si este algo ha dejado su huella en una época es porque ésta renta la cualidad de poseer un lado no temporal, de modo que tenemos todas las razones para amar a esa época en la medida en que tenía esta cualidad. Si la «nostalgia del pasado» coincide con la nostalgia de lo sagrado, es una virtud, no porque mire hacia el pasado en si, lo que carecerla totalmente de sentido, sino porque apunta hacia lo sagrado, que transforma toda duración en un eterno presente y que no puede situarse en otra parte que en el «ahora» liberador de Dios.

     

     

    NOTAS

     

    1.- Este principio de «en espíritu y en verdad», junto con el rechazo de las «prescripciones de los hombres», es por otra parte una espada de dos filos. El protestantismo lo invocó, y no se puede negar que todo cuanto hay de válido y de bíblico en la piedad de los mejores protestantes deriva de lo bien fundado de este principio; esto es lo que explica asimismo que el protestantismo pudiera dar albergue a ciertas corrientes esotéricas. Sea lo que fuere, para prevenir la paradoja luterana hubiera sido necesario que el catolicismo medieval fuese mucho más realista, más complejo y más flexible en su espíritu y su estructura; volveremos a hablar de ello en otro capítulo de este libro.

     

    2.- Está también, en particular, la extremada complicación de las rúbricas. Éstas derivan del Ritual romano, del Ceremonial de los Obispos y de los decretos de la Sagra da Congregación de los Ritos; reglamentan lo que se debe hacer durante la misa y lo qué se debe hacer fuera de ella, sin olvidar la casuística relacionada con ello. Combinada con el calendario litúrgico, las rúbricas dan origen a una ciencia extremadamente complicada y matizada, que encierra el peligro de hacer perder de vista lo esencial, o de empequeñecerlo en cierto modo, lo que viene a ser lo mismo, pues no hay una medida común entre la realidad intrínseca de la eucaristía y las numerosas categorías de misas «rezadas», «solemnes», «pontificales», y así sucesivamente, por no hablar de las intenciones particulares y a veces triviales vinculadas a este santísimo sacramento.

     

    3.- Es decir, el elemento litúrgico, extremadamente sobrio, no está añadido sino comprendido en la propia Sunna; su principal contenido es la salmodia del Corán. En el judaismo la Tora nos proporciona el ejemplo de una liturgia a la vez muy rica íntegramente revelada, pero caduca a partir de la destrucción del Templo.

     

    4.- Un teólogo se ha atrevido a escribir que san Pablo, para aplicar el mensaje celestial, «tuvo que inventar», lo que es el error más flagrante y también más ruinoso que se pueda imaginar en semejante materia.

     

    5.- En muchos casos, las lenguas vulgares corren el peligro de convertirse en instrumentos de alienación y de tiranía cultural: en lo sucesivo unas poblaciones oprimidas tendrán la misa en la lengua del opresor, que se considera que es la suya, y unos pueblos que hablan lenguas arcaicas, luego capaces en principio de tener un uso litúrgico pero que de hecho están poco extendidas, verán el latín sustituido por otra lengua extranjera, litúrgicamente inferior a su propio idioma y además cargada para ellos de asociaciones de ideas muy alejadas de la esfera sagrada. Los sioux tendrán la misa, no en su noble lakota, sino en inglés moderno; sin duda, no se puede traducir la misa a todas las lenguas pieles rojas, pero esa no es la cuestión, puesto que, precisamente, existe la misa latina.

     

    6.- Antiguamente, el «pueblo» tenía en gran medida el aire naturalmente aristocrático que deriva de la religión; en cuanto a la «plebe» -compuesta por los hombres que no tratan de dominarse ni a fortiori de superarse-, ésta no podía determinar el lenguaje general. Sólo la democracia trata, por una parte, de asimilar la plebe al pueblo y, por otra, de reducir éste a aquélla: ennoblece lo que es vil y envilece lo que es noble.

     

    7.- Señalemos que estos matices parecen escapárseles también a muchos ortodoxos puesto que el eslavo, que no es griego, es digno de uso litúrgico -así razonan ellos-, el francés moderno, que no es ni más ni menos griego, es igualmente digno de ese uso. Cuando se es sensible a los sobrentendidos espirituales o a las vibraciones místicas de las formas, no se pueden ver sino con pesar esas falsas concesiones, que por lo demás no se limitan únicamente a la esfera del lenguaje, y que empobrecen y desfiguran el esplendor tan expresivo del genio sacerdotal propio de la Iglesia de Oriente.

     

    8.- El cual no posee, sin embargo, todas las superioridades. El italiano de Dante tiene muchas más cualidades musicales e imaginativas, el alemán de un Maestro Eckhart tiene más plasticidad, poder intuitivo y evocador y cualidad simbolista que el latín. Pero éste tiene sin embargo una preeminencia global evidente respecto a sus derivados y a los dialectos germánicos tardíos; es además la lengua del imperio romano y por eso mismo se impone, tanto más cuanto que no hay motivo para considerar una pluralidad de lenguas litúrgicas en este sector lingüística y culturalmente tan dividido.

     

    9.- Ni que decir tiene que la lógica sólo es eficaz a condición de disponer de datos suficientes y de sacar de ellos las conclusiones reales. Pero también hay aquí una cuestión de irnaginación y no tan sólo de lógica: una imaginación que se encuentra completamente a gusto en el mundo del estrépito y la vulgaridad, hasta el punto de considerar anormal y risible lo que no entra en ese mundo, se priva de todo derecho a estatuir en el orden de lo sagrado.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

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    OBSERVACIONES SOBRE LA CARIDAD

     

     

    La palabra «caridad» significa la bondad que se manifiesta, la bondad actuante. Teológicamente, se entiende por caridad el amor a Dios y al prójimo; en el lenguaje corriente, la palabra caridad, tomada aisladamente, significa la beneficencia respecto a quienes tienen necesidad de ella, pero en algunos contextos esta palabra significa también: tener consideración por la sensibilidad del prójimo. Así, se dice corrientemente: «Por caridad, no se lo digas, eso podría entristecerlo», o: «Tened la caridad de darle ese gusto», lo que no tiene absolutamente nada que ver con el cuidado de los enfermos ni con la limosna.

     

    Cuando se reprocha a la caridad benefactora que vaya acompañada de una «indulgencia excesiva» o una «condescendencia», este reproche sólo apunta a una contingencia sentimental difícil de medir y ampliamente incierta; pues «la mano izquierda no debe saber lo que hace la derecha» y la virtud elemental siempre ha exigido que se haga caridad tan modestamente como sea posible. Basta, pues, con recordarlo; y esto no tiene relación con el concepto mismo de la caridad, tanto más cuanto que la caridad misma exige que sea ejercida caritativamente, luego modestamente.

     

    Por otra parte, si quien recibe se siente humillado o herido por la desigualdad evidente que implica toda caridad, con frecuencia es porque es orgulloso, y no porque el benefactor manifieste suficiencia. En nuestra época de demagogia sistemática e intensiva, hay que mostrarse escéptico respecto a las protestas gratuitas e hipersensibles de «dignidad humana». Si el benefactor debe hacer un esfuerzo por ser modesto, el beneficiario del favor debe, a su vez, hacer un esfuerzo por no ser susceptible. ¡Se precisa virtud de los dos lados! Si hay que «educar» a alguien, hay que educar tanto al pobre como al rico, sobre todo cuando el defecto del primero es más grave que el del segundo, lo que en nuestra época sucede con mucha frecuencia.

     

    En la caridad no puede haber «miembros iguales», ya que quien ayuda o quien da lo hace libremente; si no lo hace libremente, no hay caridad. Cuando alguien se cae en la calle, no es un acto de caridad ayudarlo, es un deber humano. Asimismo, cuando alguien sufre hambre, es un deber darle de comer, pero el grado de nuestra ayuda es una cuestión de caridad, pues en esta evaluación somos libres. Cada vez que hay una elección posible en el grado de nuestra intervención caritativa, hay libertad por nuestra parte y hay desigualdad entre quien da y quien recibe; esto es lo que prueba el deber de gratitud por parte del segundo.

     

    Lo que se trata de eliminar no es la naturaleza de las cosas, es decir, no es ningún elemento natural -material o psicológico- de la caridad, son únicamente los abusos sentimentales, que han sido censurados siempre. Hay que evitar hacer del beneficiario de la caridad un protestatario insolente, incapaz de apreciar la generosidad de los demás; el hombre que no sabe decir «gracias» de buen corazón, y sin ocuparse de la psicologia de su benefactor, es un monstruo.

     

    Por otra parte, el «compañerismo» en caridad coincide con la eliminación del respeto de toda superioridad; en un mundo donde cada cual se cree en todos los aspectos igual a los demás, sin duda ya no hay ningún lugar para la caridad libre, o sea, generosa y auténtica (1).

     

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    Se nos dice que en lugar de aliviar la miseria hay que enseñar a los hombres a salir de ella; ahora bien, este aspecto de la caridad es en extremo limitado, pues las causas de la miseria pueden hallarse en la carencia de técnicas, pueden estar igualmente en la incapacidad de administrar el dinero, e incluso en la pereza, es decir, son tanto morales como materiales. Por lo demás, el sentido de la palabra «miseria» es muy relativo, pues se llama asi en nuestros días a situaciones económicas sin duda primitivas, pero totalmente normales y satisfactorias en si, y se hace con la segunda intención poco caritativa de encontrar nuevos mercados para productos industriales: se crean necesidades para encontrar compradores, y para encontrarlos, por una parte, hay que hacerles creer a los pobres reales o ficticios que la no satisfacción de estas necesidades es la miseria y, por otra, enseñarles qué deben hacer para tener dinero. Lo cual está muy lejos de la caridad, sean cuales sean la fraseología y los eufemismos, e induso está muy lejos, en muchos casos, de la eficacia y el bien concreto.

     

    La caridad es ayudar libremente, y realmente, a quienes la necesitan y la merecen.

     

     

     

    NOTA

     

    1. Hemos oído decir que la concepción tradicional de la caridad es falsa porque implica una jerarquía, lo que es monstruoso, ya que la jerarquía, y con ella la desigualdad, se encuentra en todas partes en el mundo y pertenece a la propia naturaleza del Ser.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

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    LOS DOS PROBLEMAS: la predestinación y el mal.

     

     

    Desde el punto de vista de una piedad nutrida de antropomorfismo, la cuestión de la predestinación así como la del mal constituyen los dos problemas por excelencia. Desde el punto de vista del conocimiento metafísico, en cambio, el único problema es el de la expresión mediante el lenguaje; la dificultad reside entonces en el hecho de que la pesantez del lenguaje necesita longitudes en principio ilimitadas (1) Sea como fuere: en el plano de los principios no hay cuestiones insolubles, porque, como el espíritu humano es tota -y no parcial como la inteligencia animal-, todo cuanto «existe» puede en principio ser conocido; lo real y lo cognoscible coinciden. Sin duda esto no es así para la facultad racional, sino para el Intelecto, cuya presencia -actual o simplemente potencial- constituye la razón de ser de la condición humana.

     

    Si la cuestión del mal y la de la predestinación aparecen como problemas insolubles para el término medio de los creyentes, es porque la teología, debido a su antropomorfismo, se detiene a medio camino; personaliza abusivamente el Principio supremo, lo cual muestra que tiene una idea insuficiente de lo que llamamos el «Orden divino». Sin duda, no hay separación absoluta entre razonamiento e intelección, pero la intelección no puede intervenir de forma plena y decisiva en un pensamiento que va intimamente ligado a las cristalizaciones dogmáticas y a las correspondientes sentimentalidades.

     

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    Lo Absoluto implica por definición lo Infinito -su contenido común es la Perfección o el Bien-, y lo Infinito, a su vez, en el grado de ese «Absoluto menor» que es el Ser, origina la Omniposibilidad. El Ser no puede evitar implicar la Posibilidad eficiente, porque no puede hacer que lo Absoluto no implique lo Infinito.

     

    La Posibilidad tiene, por decirlo así, dos dimensiones, una «horizontal» y otra «descendente», o una «cualitativa» y otra «cuantitativa», analógica o metafóricamente hablando. La primera contiene las cualidades, indefinidamente diversas, y los arquetipos, mientras que la segunda los proyecta en dirección a la «nada» o a la imposibilidad; alejándose de su fuente, del puro Ser, esta dimensión por una parte coagula las cualidades y arquetipos, y por otra manifiesta sus contrarios; de ahí a fin de cuentas el fenómeno de la manifestación contrastante y por consiguiente el del mal. El Ser, que coincide con el Dios personal, no puede impedir el mal porque, como hemos dicho, no puede -ni puede querer- abolir la Infinitud del puro Absoluto.

     

    Y eso resuelve esta dificultad: si Dios es a la vez bueno y omnipotente, ¿por qué no suprime el mal? ¿No quiere o no puede? Por las razones que acabamos de indicar, no puede abolir el mal como tal -y no puede querer abolirlo porque conoce su necesidad metafísica-, pero puede y quiere abolir determinado mal, y de hecho todos los males particulares son pasajeros (2); el despliegue cosmogónico mismo es pasajero puesto que la Manifestación universal está sometida a fases y se reabsorbe «periódicamente» en la apocatástasis o «Noche de Brahma».

     

    En un sentido, lo Absoluto está más allá del bien y del mal, pero en otro sentido es la esencia misma del bien, es decir, es el Bien a secas. No es ni bueno ni malo en la medida en que, con su irradiación de Infinitud, condiciona la génesis de lo que denominamos el mal, pero es bueno en el sentido de que todo bien concebible da prueba de su naturaleza esencial; el mal como tal no puede tener su raíz en el puro Absoluto, ni en ese «Absoluto menor» que es el Ser, el Dios personal. Por otro lado, el mal cesa de ser el mal cuando se lo considera como necesidad metafísica que contribuye a ese «mayor bien» que es, por una parte, la manifestación contrastante del bien, y, por otra parte, la reabsorción transformante de todo mal en el Bien a la vez inicial y terminal; ad majorem Dei gloriam. Por lo que se refiere al fondo del problema, también podríamos expresarnos así: el Bien absoluto no tiene contrario; un bien que tiene contrario no es el Bien absoluto; «sólo Dios es bueno».

     

    Si se dijese que la Infinitud supraontológica, o la Posibilidad ontológica que la proyecta, es «buena» en el sentido contrastante en que generalmente entendemos esta palabra, nos toparíamos con la objeción de que el mal existe; desde este punto de vista de la causación indirecta del mal -sea éste privación o exceso- hay que decir que la Posibilidad está más allá de la oposición de que se trata; es «amoral», si se quiere. Desde otro punto de vista, sin embargo, el de la naturaleza intrínseca y positiva del Principio supremo, hay que reconocer que la Posibilidad eficiente o el Dios Personal, como a fortiori la Infinitud de la Divinidad impersonal o suprapersonal, deben ser definidos como «sumo Bien».

     

    Paralelamente al problema del mal, que pone en tela de juicio tanto a la Omnipotencia como a la Bondad de Dios -y que existe tan sólo a causa de la confusión antropomorfista entre Divinidad impersonal y Dios personal-, paralelamente a esta cuestión, está el problema de la predestinación, que pone en tela de juicio, por una parte, a la libertad y por tanto a la responsabilidad del hombre, y por otra parte tanto a la Bondad como a la Justicia de Dios. También aquí la solución de la dificultad está en la distinción entre el Ser y el Supra-Ser, o entre Absoluto menor» y «Absoluto puro»: la predestinación no puede tener que ver con una «voluntad» -forzosamente arbitraria en este caso- del Dios personal; tiene que ver con la pura Posibilidad, cuya fuente, como hemos dicho, está en la Infinitud de lo Absoluto. Desde ese punto de vista, diremos que una criatura es una posibilidad, y una posibilidad es lo que ella es, es decir, en un sentido, lo que ella «quiere ser»; y el destino es un aspecto de ello entre otros. El individuo «quiere» lo que él «es», e incluso se podría decir, más profundamente, que «es» lo que «quiere»: lo que quiere -o quería inicialmente- su posibilidad, la que él manifiesta, precisamente.

     

    Todo el mundo está de acuerdo en que el hombre se distingue del animal por el libre albedrío; pero nadie puede negar que, comparado con el pájaro enjaulado, el pájaro que levanta el vuelo es libre; el carácter relativo de esta libertad no quita nada a la realidad que ella representa y posee. Así pues, la libertad misma del animal existe indiscutiblemente, pero ni que decir tiene que la existencia de una cosa no significa que ésta sea absoluta; negar la absolutidad no equivale a negar la existencia, eso es muy evidente.

     

    El Dios personal, al dirigirse tanto al individuo como a la colectividad -por definición formada de individuos-, se hace también individuo: es decir: crea una religión forzosamente particular y formalista y que por ello mismo no puede ser universal desde el punto de vista de la forma, igual que un individuo como tal tampoco puede representar o realizar la universalidad. La Divinidad impersonal, en cambio, no crea ninguna religión; el Sí divino confiere la verdad universal y la correspondiente santidad a partir del interior, iluminando el Intelecto y penetrando en el Corazón; lo cual presupone que éste carezca de taras, de pasiones y de errores, que se haya reintegrado, por tanto, en la pureza primordial.

     

     

    Pero Dios es uno, y de lo que no puede tratarse es de acceder a la inmanencia en contra de la transcendencia, ni de acercarse a la Divinidad impersonal contra la voluntad o las exigencias del Dios personal; especialmente fuera de un marco religioso.

     

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    Es verdad que las teologías tienen derecho a emplear estratagemas simplificadoras y moralizadoras que se imponen en su radio de acción, pero la inteligencia humana -en la medida en que es capaz de alcanzar su propia substancia- no deja por ello de tener derecho a conocer la simple naturaleza de las cosas, más allá de los intereses morales y de otro tipo, y ello incluso en el Orden divino. Es inevitable que el punto de vista teológico atribuya prácticamente al Dios personal, que sin embargo está comprendido en Mâyâ, las características de la Divinidad impersonal, que es la única que se encuentra por encima de Mâyâ o de la relatividad; pero el puro Intelecto -luego en principio el hombre- puede ir más allá de Mâyâ puesto que es esencialmente capaz de concebir el puro Absoluto, que está más allá de Mâyâ, de la Relatividad, del Ser. Así pues, el hombre, en principio, no está absolutamente sometido al Dios Persona, o al Dios- Mâyâ; lo está como individuo, pero no en cualquier otro aspecto, y por eso el pneumatikos es «en sí mismo su propia Ley», lo cual evoca todo el problema de la inmanencia de principio de la Verdad y de la Vía; decimos «de principio», insistiendo mucho en esta reserva, pues no todo hombre es jivan mukta.

     

    En todo caso, nos encontramos aquí en el límite de lo expresable, donde no se tiene más que una alternativa: o bien comprometerse a proporcionar puntos de referencia que no pueden excluir la paradoja, la complicación, la elipsis y otros inconvenientes del pensamiento y del lenguaje, o bien abstenerse de satisfacer ciertas necesidades de causalidad sin embargo imperiosas, y limitarse a esgrimir que «Dios hace lo que quiere» y que el «alfarero» no debe explicaciones a las «vasijas» que ha modelado a su antojo. Sin embargo, renunciando a tener en cuenta las necesidades de causalidad a las que el hombre tiene derecho en principio, puesto que resultan de la inteligencia total que caracteriza a la especie humana, se abre la puerta a las usurpaciones luciferinas y con ello a los más perniciosos errores y denegaciones: los que afectan a todo cuanto constituye la razón de ser del hombre.

     

    Así pues, el hombre tiene esencialmente derecho a hacerse ciertas preguntas: hemos dicho «en principio», pues de hecho existe la decadencia original, que obliga a las religiones -y por tanto a las teologias- a tratar al hombre como a un niño o un enfermo; pero el hombre caído no es todo el hombre, y de ello resultan problemas -o derechos y deberes- sobre los cuales seria vano legislar según la «letra» de la Ley.

     

    A fin de cuentas, las explicaciones metafísicas tienen dos funciones, una de jure y otra de facto: proporcionar informaciones -y con ello dar claves- a quienes están calificados para recibirlas, y librar de errores a quienes los han contraído en contacto con falsas ideologías; en este último caso, la función de la sabiduría será a priori permitir, a quienes han perdido la fe, recobrar la capacidad de creer en Dios, y todas las gracias que de ello resultan.

     

     

    NOTAS

     

    1.- La antípoda de la inevitable complicación de la dialéctica abstracta es el simbolismo visual, o el simbolismo a secas, que ofrece los aspectos de un problema todos a la vez, pero sin por ello proporcionar las claves que permitirian descifrarlo todo.

     

    2.- Incluso el infierno; cosa que la teología, por razones de oportunidad moral, y en este aspecto con todo derecho, no puede reconocer explícitamente. Volveremos a ello en un capítulo posterior.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

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    LA IMPOSIBLE CONVERGENCIA

     

     

    Segun la unánime convicción de la antigua Cristiandad y de todas las demás humanidades tradicionales, la causa del sufrimiento en el mundo es la falta de armonía interna del hombre -el pecado, si se quiere decir así- y no una simple falta de ciencia y de organización. Ningún progreso o tiranta acabará con el sufrimiento; sólo la santidad de todos lo lograría, si fuese de hecho posible realizarla y transformar de este modo el mundo en una comunidad de contemplativos y en un nuevo paraíso terrenal. Ello no quiere decir, desde luego, que el hombre no deba, en conformidad con su naturaleza y el simple sentido común, intentar vencer los males que se presentan en su vida; para eso, no tiene necesidad de ninguna exhortación divina o humana. Pero intentar establecer cierto bienestar en un país con vistas a Dios es una cosa, y buscar realizar la felicidad perfecta en la tierra y al margen de Dios es otra. Este segundo objetivo está por lo demás condenado de antemano al fracaso, precisamente porque la eliminación durable de nuestras miserias depende de nuestra conformidad con el Equilibrio divino, o de nuestra fijación en el «reino de los Cielos que está dentro de vosotros». Mientras los hombres no hayan realizado la «interioridad» santificante, la supresión de las pruebas terrenales no sólo es imposible sino que ni siquiera es deseable; pues el pecador -el hombre «exteriorizado»- tiene necesidad de sufrimientos para expiar sus faltas y para arrancarse del pecado, o para escapar de la «exterioridad» de la que el pecado deriva (1). Desde el punto de vista espiritual, que es el único que tiene en cuenta la verdadera causa de nuestras calamidades, el mal no es por definición lo que hace sufrir, sino lo que, incluso con un máximo de confort o de satisfacción, o de «justicia» si se quiere, frustra las postrimerías de un máximo de almas.

     

    Todo el problema, en suma, se reduce al núcleo de las siguientes preguntas: ¿Para qué eliminar los efectos y no la causa del mal? ¿Para qué eliminar estos efectos si la causa permanece y continúa produciendo indefinidamente parecidos efectos? ¿Para qué eliminar los efectos del mal en detrimento de la eliminación de la propia causa? ¿Para qué eliminarlos sustituyendo la causa por otra aún más perniciosa, a saber, el odio de lo sobrenatural y la pasión por lo terrenal?

     

    En una palabra, si se combaten las calamidades de este mundo fuera de la verdad total y del bien último, se crearán calamidades incomparablemente mayores, comenzando, precisamente, por la negación de esta verdad y la confiscación de este bien: los que pretenden liberar al hombre de una «frustración» secular son de hecho los que le imponen la más radical y la más irreparable de las frustraciones.

     

    La civitas Dei y el progresismo mundano no pueden, pues, converger, contrariamente a lo que se imaginan los que se esfuerzan por adaptar el mensaje religioso a las ilusiones y a las agitaciones profanas. «Quien no recoge conmigo, dispersa»: esta frase, como muchas otras, parece haberse vuelto letra muerta, porque sin duda no es de «nuestro tiempo». Y sin embargo, una encíclica reciente nos ensena que «la Iglesia debe escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio». Entretanto, lo que se hace es matemáticamente lo inverso.

     

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    «Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y lo demás se os dará por añadidura»: esta sentencia es la clave misma del problema de nuestra condición terrenal, al igual que esas otras palabras que nos revelan que «el reino de los Cielos está dentro de vosotros». O también, para recordar otra enseñanza del Evangelio: el mal no será vencido más que por el «ayuno y la oración», o sea, por el desapego respecto al mundo, que es «el exterior», y por el apego al Cielo, que es «el interior».

     

    A la pregunta «¿qué es el pecado?» se puede responder, en primer lugar, que este término se refiere a dos planos o dos dimensiones: el primero de estos planos exige «obedecer los mandamientos» y el segundo, según la palabra de Cristo al joven rico, «seguirme», es decir, establecerse en la «dimensión interior» y realizar de este modo la perfección contemplativa; el ejemplo de María prevalece sobre el de Marta. El sufrimiento en el mundo no sólo se debe al pecado en el sentido elemental de la palabra, sino sobre todo al pecado de «exterioridad», que además engendra fatalmente todos los otros. Un mundo perfecto sería, no sólo el de unos hombres que se abstuvieran de los pecados de acción y de omisión, como hacía el joven rico, sino ante todo el de unos hombres que vivieran «hacia el interior» y estuvieran firmemente establecidos en el conocimiento -y por consiguiente en el amor- de ese Invisible que lo trasciende todo y todo lo engloba. Hay en ello tres grados qué deben observarse: el primero es la abstención del pecado-acto, como el asesinato, el robo, la mentira, la omisión del deber sagrado; el segundo es la abstención del pecado-vicio, como el orgullo, la pasión, la avaricia; el tercero es la abstención del pecado-estado, es decir, esa «exterioridad» que es a la vez dispersión y endurecimiento y que engendra todos los vicios y todas las transgresiones.

     

    La ausencia de este pecado-estado no es sino el «amor a Dios» o la «interioridad», sea cual sea su modo espiritual; sólo esta interioridad sería capaz de regenerar el mundo, y es por ello por lo que se ha dicho que el mundo se habría hundido desde hace mucho tiempo sin la presencia, visible u oculta, de los santos.

     

    El pecado-vicio y con mayor razón el pecado-estado constituyen el pecado intrínseco; estos dos grados se encuentran en el orgullo, noción-símbolo que resume todo lo que aprisiona al alma en la exterioridad y la mantiene lejos de la Vida divina. Respecto al primer grado -la transgresión-, no hay pecado intrínseco más que dependiendo de la intención, de la oposición real, pues, a una ley revelada; puede suceder que un acto prohibido se vuelva permitido en determinadas circunstancias, pues está siempre permitido mentir a un bandido o matar en legítima defensa, pero, al margen de tales circunstancias, el acto ilegal siempre se liga con el pecado intrínseco, se integra en el pecado-vicio y por ello mismo en el pecado-estado, que no es otro que el «endurecimiento del corazón» o el estado de «paganismo», según el lenguaje bíblico.

     

    La imposible convergencia es, en suma, la alianza entre el principio del bien y el pecado organizado; es decir, que los poderes del mundo, que son a la fuerza poderes pecadores, organizan el pecado con el fin de suprimir los efectos del mismo. Parece que la nueva «pastoral» busca precisamente hablar el «lenguaje» del «mundo», que se ha convertido en una entidad honorable sin que se pueda discernir la menor razón para esta inesperada promoción; ahora bien, querer hablar el lenguaje del mundo, o el de «nuestro tiempo» -una vez más una definición que cuidadosamente se abstiene de serlo-, es hacer hablar a la verdad el lenguaje del error y a la virtud el lenguaje del vicio. Todo el problema de la «pastoral» a la búsqueda de un «lenguaje» se reduce prácticamente a esta hazana: ¿cómo hablar en latín para que se crea que es chino, es decir, sin que se note que es latín? Nada más equívoco que la expresión «hablar el lenguaje de alguien», incluso el «lenguaje de su tiempo»: con la adulteración relativista que eso implica en realidad, se puede quizás ganar adherentes pero no se «convierte» a nadie; no se ilumina ni se llama hacia la interioridad salvadora (2).

     

    Comprender la religión es aceptarla sin ponerle condiciones impertinentes; ponerle condiciones es, evidentemente, no comprenderla y hacerla subjetivamente ineficaz. La ausencia de «regateo» forma parte de la integridad de la fe. Poner condiciones -sea en el plano del «bienestar» individual o social, o en el de la liturgia, que se quisiera tan anodina y trivial como fuera posible- es ignorar fundamentalmente lo que es la religión, lo que es Dios y lo que es el hombre; es reducir de entrada la religión a un segundo plano neutro e inoperante que de ningún modo puede ser, y quitarle por anticipado todos sus derechos y toda su razón de ser.

     

    El humilitarismo profano, con el que la religión oficial busca confundirse cada vez más, es incompatible con la verdad total y en consecuencia con la verdadera caridad, por la sencilla razón de que el bienestar material del hombre terrenal no es todo el bienestar y no coincide, de hecho, con el interés global de la persona humana inmortal.

     

    «Buscad primero el Reino de Dios...» Recordarlo siempre de nuevo sería el primer deber de los hombres de religión, y si hay una verdad que convenga particularmente a «nuestro tiempo» es ésta más que ninguna otra.

     

    *

     

    Para estar a salvo de cualquier reproche de inconsecuencia, de hipocresía y de traición, no basta con estar en una religión, hay que estar en ella también «en verdad y en espíritu». «Oh hijos de Israel, acordaos de Mi misericordia con la que Yo os he colmado y mantened vuestro compromiso hacia Mí; entonces, Yo mantendré Mi compromiso hacia vosotros» (Corán, II, 40). Este versículo expresa una verdad que se pierde de vista con demasiada frecuencia: que tal alianza tiene necesariamente un carácter unilateral, por la sencilla razón de que el hombre no puede situarse en el mismo terreno de realidad que lo Absoluto, que es lo único real, y que por tanto una relación entre Dios y el hombre, o entre lo Absoluto y lo relativo, es a priori unilateral. Si bien es verdad que una alianza, o un acuerdo cualquiera, es inconcebible sin reciprocidad, esta última no es sin embargo realizable, entre Dios y el hombre, sino al precio de ciertas condiciones que el hombre debe cumplir y que le confieren frente a Dios una estabilidad simbólicamente conforme a la inmutabilidad divina, inmutabilidad que, respecto al hombre, es la absoluta «fidelidad» de Dios. El hombre sólo puede beneficiarse de esta fidelidad gracias a su estabilidad espiritual, lo que quiere decir que la situación del hombre, en una alianza con Dios, es condicional, porque no es más que a condición de la presencia de cierto estado, o de la conciencia de cierta realidad, como el hombre puede entrar o mantenerse en una relación de alianza con Dios; pues Dios es esencial y absolutamente El mismo, y sólo El es así, mientras que el hombre, ser que no lleva en sí mismo su razón suficiente, no es «sí mismo» por sí mismo, sino únicamente por su participación en la inmutable Ipseidad divina. El carácter incondicional de una promesa divina que consagra una alianza se refiere patentemente a la absoluta fidelidad de Dios y no a la posible infidelidad del hombre; en otras palabras, la promesa es absoluta en la medida en que emana de Dios y no en la medida en que se vuelve sin objeto cuando el hombre ya no es idéntico a «sí mismo» y, al haber perdido así el estado de gracia, es decir, no reuniendo ya las condiciones en las que es «él mismo» a los ojos de Dios, se ha convertido en otro ser que aquel al que se dirigía la promesa divina.

     

    Cualquier alianza que establece el origen de una tradición implica pues necesariamente, por incondicional que pueda ser su formulación, una reserva que concierne al hombre, que, en el momento de la alianza y por la virtud santificante de ésta, simbólicamente se hizo absoluto. No puede haber una medida común, representada por la alianza, entre Dios y el hombre sino en la medida en que lo relativo es un espejo de lo Absoluto y que por eso incluso representa, en un grado que se podría decir sobrenatural, una especie de aspecto simbólico de lo Absoluto (3).

     

     

    NOTAS

     

    1.- De esta idea viene la obligación, en la mayoría de los pueblos arcaicos, de ser guerrero y de esta forma arriesgar continuamente la vida en los campos de batalla; la misma perspectiva se encuentra en las castas guerreras de todos los grandes pueblos. Sin las virtudes heroicas, se piensa, el hombre decae y la sociedad entera degenera; el único hombre que escapa a esta obligación es, llegado el caso, el santo, lo que equivale a decir que si todos los hombres fuesen contemplativos, la dura ley del heroísmo no sería necesaria; sólo los héroes y los santos llegan al Walhalla, al Elíseo, o al cielo de los Kamis

     

    2.- «En cualquier ciudad donde entréis y no os recibieren, salid a las plazas y decid: Hasta el polvo que de vuestra ciudad se nos pegó a los pies os lo sacudimos, pero sabed que el reino de Dios está cerca. Yo os digo que aquel día Sodoma será tratada con menos rigor que esa ciudad» (Lucas, X, 10-12). Este pasaje, lo mismo que el de «no arrojéis perlas a los puercos», muestra bien que para todo hay límites.

     

    3.- Igual que todo hombre representa ese aspecto de una forma natural, y ello dadas las correspondencias analógicas entre el microcosmo, el macrocosmo y lo que se podría llamar el «Metacosmo».

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

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    FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE

     

     

    Cabe asombrarse e incluso escandalizarse de la frecuencia, en ambiente religioso, de opiniones y actitudes más o menos ininteligentes, dicho sea sin eufemismo; la causa indirecta del fenómeno es que la religión, cuyo fin es salvar al mayor número posible y no el satisfacer la necesidad de causalidad de una elite intelectual, no tiene motivos para dirigirse directamente a la inteligencia propiamente dicha. Conforme a su finalidad y a la capacidad de la mayoría, el mensaje religioso se dirige globalmente a la intuición, al sentimiento y a la imaginación, y luego a la voluntad, y a la razón en la medida en que lo exige la condición humana; informa a los hombres de la realidad de Dios, de la inmortalidad del alma y de las consecuencias que de ello se desprenden para el hombre, y le ofrece a éste los medios de salvarse. No es, no quiere ser, ni puede ser ni ofrecer otra cosa, explícitamente por lo menos; porque implícitamente lo ofrece todo.

     

    En otros términos: la religión se dirige a priori a lo que es susceptible de «poner en movimiento» la voluntad del hombre medio; no puede dirigirse inmediatamente a la inteligencia, que precisamente no «pone en movimiento» -espiritual y escatológicamente hablando- al hombre medio o corriente, luego a la mayoría. Resulta de ello que la religión «se comporta» como si la inteligencia nunca pudiese determinar la voluntad espiritual; de ahí su desconfianza, induso su hostilidad, para con los «filósofos» o, lo que viene a ser lo mismo, para con la inteligencia llamada «natural».

     

    Cierta exclusión de la inteligencia se constata ya a nivel escriturario, no en el sentido de que las Escrituras carezcan de inteligencia, quod absit, sino en el sentido de que a veces emplean argumentos que, al ir dirigidos a determinada disposición que en el fondo es pasional, ponen a la inteligencia entre paréntesis con vistas a una eficacia que no le concierne; esta actitud se acentúa forzosamente más acá de la Revelación, hasta dar rienda suelta a un oportunismo moralista que no coincide forzosamente con la verdad lisa y llana, por decir lo mínimo. En las Escrituras, la inteligencia -o la llamada a la inteligencia- se encuentra ante todo en el simbolismo, que ofrece todo cuanto pueden necesitar las mentes más elevadas; ello resulta ante todo del origen divino y en segundo lugar de la exigencia totalitaria de la religión. Dicho de otro modo, Dios nunca cumple menos de lo que promete, y nunca promete más de lo que cumple.

     

    En cuanto a la metafísica pura -y no hace falta que insistamos aquí in extenso en el hecho de que necesariamente se encuentra en los dogmas como símbolos universales-, no puede tener para el hombre medio el carácter concreto y eficaz de mensaje, aunque pueda captar cerebralmente algunos elementos; no se dirige directamente sino a aquellos cuya inteligencia posee una cualidad a la vez discriminativa, contemplativa y operativa. Discriminativa: es decir capaz de discernir intuitivamente entre lo Absoluto y lo relativo, y de prolongar ese discernimiento hasta los planos que pertenecen a la relatividad; contemplativa: es decir, que se centra -de manera «naturalmente sobrenatural»- en la conciencia del puro Ser y de la pura Esencia; operativa: es decir predispuesta a pasar de la potencia al acto, luego de lo abstracto a lo concreto y de la inteligencia a la voluntad. Estas dotes tampoco pueden estar ausentes en ambiente específicamente religioso o exotérico, por supuesto, pero se encuentran entonces forzosamente limitadas a causa de la preeminencia que en ese ambiente tiene la Revelación formal y legislante en detrimento de la Intelección aformal e inmanente.

     

    La religión se dirige a los hombres como seres capaces de fe; se dirige de manera directa a la voluntad y al amor y exige de los hombres el creer, el amar y el actuar. Insistimos en ello a fin de que los buscadores espiritualistas, al leer libros religiosos, no se ofusquen cuando encuentren en ellos opiniones o imágenes excesivas hasta lo absurdo; gran paradoja, hay en ambiente tradicional cierto derecho a la extravagancia piadosa, y más vale saberlo por adelantado, mal que les pese a esos tradicionalistas que consideran que todo lo tradicional es sublime (1), y que a veces distan poco de confundir el fanatismo confesional con la «ortodoxia» intrínseca y la «autenticidad» espiritual.

     

    Sea lo que fuere, para dar cuenta de cierta «ausencia de inteligencia» en ambiente religioso, no es suficiente decir que la mayoría no es metafísica en el sentido pleno de la palabra, puesto que hay hombres que, sin ser metafísicos ni «pneumáticos», están dotados de perfecta objetividad, luego de una inteligencia discerniente, incorruptible e imparcial; lo que hay que decir es que la mayoría es bastante menos que simplemente no metafísica, que tiene realmente poca inteligencia, como lo demuestra hasta la saciedad la historia del mundo y como lo prueba, a nuestro alrededor, la mundanalidad en todas sus formas.

     

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    Queda claro que nuestra intención no es en modo alguno sostener que el mundo de la fe no tenga inteligencia; no puede ser así puesto que la fe es un fenómeno fundamentalmente humano, y además, y sobre todo, tiene la mira puesta en lo celestial y lo eterno; pero pone en ello la mira -y hablamos aquí de la fe como simple creencia y no como virtud teologal y carisma santificante (2)- pone en ello la mira de manera interesada y voluntarista, y no con vistas a una percepción desinteresada de la naturaleza de las cosas; percepción intelectual que no penetraría en los corazones de la mayoría, dada la naturaleza pasional de la mayoría de los hombres que viven en la «edad de hierro».

     

    Las perspectivas confesionales tienden a poner la forma, que es particular, por encima de la esencia, que es universal, y la preocupación moral, que es interesada, por encima de la verdad en sí amoral, que es desinteresada; es como si determinado color de una linterna fuese tomado por la luz en sí y por la causa de la luminosidad. Y puede decirse sin exagerar que, para los confesionalistas, la sentimentalidad -el prejuicio piadoso- entra en el arsenal de los medios intelectuales, de tal modo que el recelo moralista hace prácticamente las veces de argumento doctrinal; no es suficiente que el error atribuido con razón o sin ella al adversario sea falso (3), sino que ipso facto tiene que ser inmoral y la causa de ello tiene que estar en su autor. El prejuicio moralista se combina aquí con el prejuicio confesionalista; lo verdadero y lo falso se vuelven prácticamente sinónimos de moral e inmoral, lo cual puede justificarse en determinados casos, pero no en todos los casos.

     

    Lo cual puede justificarse en determinados casos, hemos dicho, pues hay que guardarse de caer en el error inverso. El hecho de que algunos atribuyan injustamente una opinión teológica a una causa psicológica, especialmente a un vicio moral, no puede impedir que provengan de tal vicio muchas filosofías «según la carne», con ayuda de las circunstancias. Demasiado a menudo, los errores son lo que es su autor, ni más ni menos.

     

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    Tal vez se nos permita abrir aquí, a modo de ejemplo, un paréntesis que por su contenido nos alejará de nuestro tema, pero que con todo se refiere a él por su contexto psicológico. Son conocidas las encarnizadas controversias a que dio pie, en el siglo v. la cuestión de las dos naturalezas de Cristo: mientras que, para la Iglesia oficial -el cisma todavía no era un hecho consumado-, las dos naturalezas, la humana y la divina, se unen en la persona del «Verbo hecho carne», para Nestorio están claramente separadas, de modo que María es «Madre de Jesús», pero no «Madre de Dios»; para Eutiques, por el contrario, Cristo no tiene sino naturaleza divina, pues la naturaleza humana es sólo una apariencia. Lo que importa aquí son menos esas doctrinas que la manera en que fueron anatematizadas por Roma: según el papa León I, Nestorio y Eutiques sólo podían ser «impíos»; habla, en su Sermón XCVI, de la «maldad de los herejes», de los «pérfidos ataques de los lobos y ladrones», de su intención de «atraer a otros a la perdición» tras haber «seguido ellos mismos las mentiras de Satán», y así sucesivamente. O sea que los hombres que, evidentemente por piedad y por celo, tienen otras opiniones teológicas que Roma no pueden tenerlas más que por Satán y, como él, no pueden sino ser malvados y pérfidos; no pueden sino ser enemigos de Dios y de la Iglesia. Es una muestra de piedad y de celo -ni más ni menos que las opiniones de Nestorio y Eutiques- pero desde luego no es inteligente, si por inteligencia se entiende adecuación a realidades.

     

    Porque, a fin de cuentas, las dos opiniones extremas aquí en cuestión pueden sostenerse de modo relativo: la primera porque está profundamente preocupada por la gloria del Dios transcendente -no vemos nada de satánico en esa intención, como tampoco en la tendencia fundamental del judaísmo o del Islam-, y la segunda porque, por el contrario, se preocupa por la divinidad de Cristo; opiniones sin duda excesivas, pero que ciertamente no tienen nada de pérfido ni de demoníaco. No hay que olvidar, por lo demás, que en el siglo V no era nada fundamentalmente anormal cierta fluctuación teológica; incluso un Santo Tomás, bastante más tarde, pudo permitirse negar la Inmaculada Concepción, y hubo que esperar al siglo XX para ver la Asunción erigida en dogma La protesta de Nestorio contra la expresión Mater Dei puede sostenerse seria y honradamente; no cabe ninguna duda de que esta expresión -que aceptamos a modo de elipsis y a partir de una perspectiva ciertamente relativa pero sin embargo eficaz en ese marco-, que esta expresión, decimos, implica indiscutiblemente cierta «neutralización» de la perspectiva de transcendencia, a la que Nestorio tenía todo el derecho de sentirse apegado (4). De manera análoga, la reducción -por parte monofisita- de la humanidad de Cristo a su divinidad es una de las consecuencias posibles que contiene la perspectiva cristiana en sí; es, en todo caso -como la tesis nestoriana-, un aspecto de Cristo, que podía e incluso debía en ciertas circunstancias afirmarse. En cuanto a los autores de estas tesis, ignoramos si fueron santos, pero pudieron serlo, e induso es probable que lo hayan sido (5).

     

    Podría hacerse aquí la objeción siguiente: si para un teólogo inclinado a las alternativas abruptas sólo la doctrina providencialmente normativa puede provenir del Espíritu Santo, ¿de quién pueden provenir las tesis divergentes, sino del demonio? Podríamos responder «del alma», pues conviene distinguir entre una inspiración que es satánica y otra que es simplemente natural y psíquica; pero esta respuesta, pese a tener el mérito de dar cuenta de una distinción real, pasaría por alto estos dos factores: primero, que una inspiración natural corre bastante peligro de ser explotada por el adversario si se presta a ello el contenido de la inspiración; segundo, que en casos como los de Nestorio y Eutiques, la inspiración no es simplemente natural, ni a fortiori satánica; es lo que llamamos «arquetípica», es decir, que, sin provenir de la intención paraclética que rige determinada ortodoxia providencial, resulta con todo del Espíritu Santo en sí en la medida en que da cuenta de un aspecto plausible de determinada realidad espiritual o divina.

     

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    La miopía piadosa es un fenómeno poco grave en ciertos casos y gravísimo en otros; lo que está fuera de duda es que este fallo se encuentra en todos los ambientes religiosos, pues el hombre en todas partes es el hombre y las mismas causas producen siempre los mismos efectos en las mismas circunstancias, sea cual sea el modo o el grado del fenómeno. A fin de cuentas, no sólo hay necedades mentales, sino que también hay necedades institucionales, que son con toda evidencia del orden de los «preceptos de los hombres»; mencionemos a este respecto, por dar sólo un ejemplo -tomado expresamente fuera de la Biblia-, la «mancha» que se considera que el brahmán contrae por la sombra de un shûdra o sin casta. Los defensores más o menos farisaicos de la tradición nos dirán sin duda que, para poder mantener un principio tradicional en sí plausible -a saber la integridad de la casta brahmánica- durante milenios, necesariamente hay que exagerar; cosa que efectivamente puede sostenerse, pero una cosa es la teoría y otra la práctica; es decir, hay que tener en cuenta modalidades que la teoría no siempre puede prever. Una «guerra preventiva» puede tener su justificación, pues el fin puede justificar los medios, pero también pueden éstos comprometer el fin; todo tiene límites, y se corre el peligro de matar al paciente a base de remedios. Por eso no es asombroso que el Islam haya tenido tanto éxito en la India; que pudiese difundirse sólo por persuasión y contagio, sin ninguna participación de los árabes.

     

    Estas consideraciones sobre un tipo particular de absurdo nos hacen pensar, por asociación de ideas, en la necedad humana a secas; no en la del hombre como tal, pues no todo hombre es tonto, sino en la de la mayoría bajo todos los cielos. ¿Cabe imaginar cosa más necia que la irritación o la tristeza de un individuo cuya mujer a dado a luz una niña cuando él esperaba un niño? Y sin embargo es un fenómeno habitual en más de un pueblo, tanto antaño como en nuestros días incluso; el hecho de que puedan entrar en juego consideraciones económicas o políticas no hace más inteligente ni más noble la actitud. Podrían citarse muchos ejemplos análogos de necedad entrada en las costumbres; por no hablar -en un orden mucho más pretencioso- de la filosofia y la «cultura» en general, que de hecho son campos predilectos de la más insigne estupidez, pero esto concierne más al mundo moderno que a la humanidad en sí. Sea lo que fuere, la religión tiene que dirigirse a los hombres tal como son -a los hombres de siempre-; no tiene opción. Dos misterios se combinan en esta fatalidad: el de la Misericordia y el de lo absurdo.

     

    Algunos consideran que la religión ha de adaptarse al «hombre de nuestro tiempo», lo cual es como mínimo desproporcionado, pues la religión se dirige al hombre como tal y no a determinado hombre (6). Sin duda hay que darle al hombre moderno ciertas explicaciones de más, pues nuevos errores -y nuevas experiencias- exigen nuevos argumentos; pero una cosa es explicar la religión, y otra cosa es desmantelarla con el pretexto de explicarla. Aquí podría y debería intervenir el esoterismo esencial; pero, conforme a la ley de la gravedad o del mínimo esfuerzo, se prefieren las soluciones nuevas que tiran hacia abajo; el colmo es que se adoptan ciertas posiciones esotéricas más o menos extrínsecas, evidentemente hechas inoperantes por la ausencia de su contexto fundamental (7).

     

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    Tres nociones que faltan ampliamente en lo que pudiéramos llamar el «mundo de la fe» son las siguientes: primero, la de «Relatividad» universal (Mâyâ ); segundo, la de «punto de vista» por parte del conociente; y tercero, la de «aspecto» en lo que atañe a lo conocido. No se trata en absoluto de caer en un relativismo total y negar la existencia de las herejías intrínsecas, que por el contrario conviene condenar sin apelación; lo cual no quita que haya también herejías relativas -eficaces dentro de ciertos límites- y que, hablando en rigor, la religión misma presente este carácter respecto de la verdad total, lo cual expresa precisamente el término búdico upâya, que podria traducirse por «estratagema espiritual» (Kunstgriff en alemán) o por «espejismo salvador». Sin duda, la perspectiva de la mera fe no puede -so pena de contradecirse- admitir los «puntos de vista» y los «aspectos», como tampoco puede admitir la «relatividad» de las hipóstasis o del Ser creador (8); en esa perspectiva todo tiene que ser absoluto, so pena de perder la fuerza contundente que corresponde a la sensibilidad del hombre medio.

     

    La perspectiva de la fe no implica necesariamente un desconocimiento principial de la inteligencia, desde luego, pero con todo da de la inteligencia una idea más limitada -pensemos en la sensualidad tomista-, y ello abre fatalmente la puerta a los abusos del sentimentalismo; ello explica y corrobora al propio tiempo la necesidad compensatoria de la dimensión esotérica. Cuando falta esta dimensión, toman el relevo las filosofías profanas, en gran detrimento de la civilización entera; porque el razonamiento, lo hemos dicho más de una vez, es inoperante en ausencia de la pura intelección, al menos en el plano del que hablamos aqui. Lo que ignoran todos los racionalistas es que en este plano la razón tiene esencialmente necesidad de informaciones que vengan, sea del «Cielo», sea del «Corazón»; luego información de origen, sea externo, sea interno, siendo la primera, las más de las veces, causa ocasional de la segunda, lo cual indica que de hecho la gnosis no puede prescindir de la Revelación (9); a posteriori y en otro aspecto, la Revelación como «letra» no puede prescindir de la gnosis.

     

    La reacción racionalista, aun estando justificada a veces en el detalle, es tanto más vana cuanto que substituye globalmente una ininteligencia creyente por una inteligencia increyente, y por consiguiente mucho más perniciosa puesto que está privada de todo lo esencial; pues es inútil tener un conocimiento rigurosamente lógico de un pavimento cuando se ignora a dónde lleva la calle; más vale ignorar el pavimento y conocer el fin. Es decir, existe una inteligencia ignorante, y tonta por la ignorancia de su ignorancia; no será a esa inteligencia puramente mecánica a quien daremos razón contra la ingenuidad religiosa, que al menos sabe a donde va, que desde el punto de vista humano lo es todo.

     

    No por ello será nuestra conclusión que la ingenuidad piadosa -por no decir la necedad piadosa- sea siempre excusable; si bien es inevitable como posibilidad, no necesariamente lo es en determinada manifestación; así, podemos suprimir determinado mal, pero no el mal como tal. Existe el juego de Mâyâ y existe la Providencia; la historia de la Iglesia y la del mundo dan prueba de ello. Podemos reprobar los fallos, pero no discutiremos con lo que «está escrito».

     

    Podrían decirse muchas cosas sobre las múltiples relaciones entre el conocimiento y la fe, o entre la inteligencia y el fervor; por ejemplo, que los semitas han destacado en la segunda cualidad, y los arios en la primera; lo cual no quita que -al menos en Occidente- unos hayan tenido necesidad de los otros, como en la historia del ciego y el paralítico (10). Los tres monoteísmos, a fin de cuentas, no podían prescindir de la intelectualidad de los griegos; y Europa, a su vez, tenia la mayor necesidad del don semítico de la fe. Esa fe vivificante y salvadora, la India bháktica y el budismo devocional distan mucho de ignorarla; la fe, que es una dimensión del Corazón-Intelecto y coincide entonces con el amor, se combina con la gnosis en el fondo de nuestro ser.

     

    Mundo de la fe, mundo de la gnosis: ambos coinciden en la Belleza, que es el «esplendor de la Verdad»; y que reconcilia -como bajo el manto de la Santa Virgen- todos los antagonismos que puede adoptar la aspiración espiritual de los hombres.

     

     

     

    NOTAS

     

    1.- «Todo lo que es nacional es nuestro», como decía el Duque de Orleans.

     

    2.- Sin la creencia, el camino carece de armazón; pero es la fe en sentido paulino y místico la que obra la santidad.

     

    3.- Hay que distinguir además entre el error honorable y el deshonroso; decir de alguien algo bueno equivocándose de género no es lo mismo que decir algo malo; pero demasiado a menudo es lo mismo para los teólogos.

     

    4.- Sin querer ser descortés, cabe hablar de «cristificación» de Dios -es la Trinidad presentada como si fuese la Realidad absoluta-, igual que cabe hablar, en el caso del judaísmo, de una «israelización» de Dios. Simple cuestión de upâya o de darshana.

     

    5.- Cuando han desaparecido tantas herejías de la Antigüedad, la Iglesia nestoriana y la monofisita existen todavía, milenio y medio después de la feroz anatemización de sus fundadores.

     

    6. Al hombre como tal: luego a todo hombre. No a determinado hombre: no a determinada categoría contingente o incluso artificial de hombres. El hecho de que una religión se dirija a priori a determinado sector de la humanidad no es objeción, puesto que esa restricción no tiene nada de absoluto.

     

    7.- Reconocer la validez de todas la religiones es ciertamente una actitud loable, a condición de que no sea en nombre de un psicologismo que reduce lo sobrenatural a lo natural, y también a condición de que se excluyan las pseudorreligiones y las pseudoespiritualidades, cosa que parece ignorar cierto «ecumenismo». Universalismo no es ni «humanismo» ni «indiferentismo.

     

    8.- Que un Maestro Eckhart percibió perfectarnente.

     

    9.- Sería vano creer que un Platón lo haya sacado todo de sí mismo, o que un Shankara no haya tenido necesidad de las Upanishads, aunque en principio la cosa no sea inconcebible.

     

    10.- La escolástica fue una primera tentativa -parcialmente lograda- de rehabilitación de la intelectualidad; vino luego el Renacimiento, reacción profana y luciferina, pese a ciertos islotes de platonismo y de esoterismo. El arte barroco significa una monstruosa alianza entre el abuso de la inteligencia y la necedad piadosa; ésta podía celebrar orgías con las adquisiciones de un Renacimiento cada vez más estéril. Lo que prueba en todo caso el estilo barroco es que una necedad «inteligente» es cien veces peor que una necedad ingenua, por ejemplo la de las madonas de origen campesino.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

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    CARACTERÍSTICAS DE LA MÍSTICA VOLUNTARISTA

     

     

    La mística voluntarista es una vía de amor que -contrariamente a lo que ocurre con la bhakti hindú- se caracteriza por el hecho de que ningún elemento intelectual interviene de modo activo en su método; por ello, las calificaciones que exige son casi exclusivamente morales; exige a lo sumo una predisposición general que se convertirá, junto con los factores morales y el contacto con la gracia, en una «vocación». Esta mística vive de símbolos dogmáticos y de conceptos teológicos, pero no de intelecciones: está centrada por completo en el amor -la voluntad con concomitancias emotivas- y no en la gnosis. En cierto sentido, la mística voluntarista es «negativa», puesto que su método -aparte de las gracias sacramentales- consiste sobre todo en la negación de los apetitos naturales, y de ahí el culto del sufrimiento, la importancia de las pruebas y las consolaciones. La actividad es puramente moral y ascética, como lo muestra bien la siguiente opinión de San Juan de la Cruz: «Así, la luz de la fe, por su grande exceso, oprime y vence la del entendimiento, la cual sólo se extiende de suyo a la ciencia natural; aunque tiene potencia para la sobrenatural, para cuando Nuestro Señor la quisiere poner en acto sobrenatural. De donde ninguna cosa, de suyo, puede saber sino por vía natural; lo cual es sólo lo que alcanza por los sentidos... » (Subida del monte Carmelo, II, 3, 1-2). Esto es la negación del intelecto, la reducción de la inteligencia sólo a la razón. En semejante perspectiva, no hay ningún lugar para el hombre intelectivo; no hay ninguna vía para él. La consecuencia es que éste está condenado a ocuparse de filosofía; no puede seguir la vía del amor -la única que se le ofrece- más que al margen, vista su necesidad de causalidad y el carácter de su aspiración; su vocación particular cae, como si dijéramos, en el vacío.

     

    Una característica particularmente sorprendente de la mística voluntarista es la humildad sentimental, que aparece como un fin en sí misma y que excluye cualquier ayuda de la inteligencia. La humildad como tal, sin duda alguna, es en todas partes una condición de la espiritualidad; pero no es sino en la mística «pasional» donde se sitúa en el plano de la sentimentalidad, lo que prueba que los grupos humanos a quienes se dirige tienen una tendencia básica a esta especie de obsesión por el «yo» que es el individualismo; esta obsesión o este «orgullo» influye en la inteligencia, y de ahí la propensión al pensamiento prometeico, al racionalismo, a la aventura filosófica, a la divinización del arte pasional, al egocentrismo en todas sus formas. En los grupos humanos cuya mentalidad no está centrada en el individuo y el punto de vista individual, la ascesis no puede hacer hincapié en la humillación sistemática y ciega, contraria tanto a la naturaleza de las cosas como a la inteligencia. Si repartimos a los hombres en dos grupos, los contemplativos y aquellos cuya vocación natural reside en la acción, diremos que los primeros están mucho menos obsesionados por el ego que los segundos, y que incluso el elemento pasional tiene en ellos algo de casi impersonal, en el sentido de que su pasión es mucho más la pasión en sí misma que la de un «yo» determinado; apenas invade el terreno de su inteligencia, menos aún cuando es ésta la que determina la pasión y no a la inversa. Lo que quizás distingue más al metafísico nato del hombre corriente es que, en el primero, la pasión se detiene allí donde comienza la inteligencia, mientras que en el segundo la inteligencia no se opone por sí misma al elemento pasional, del que ella se convierte de buen grado incluso en vehículo. Es importante saber, por lo demás, que la mística anti-intelectual no es un fenómeno exclusivamente cristiano; se la encuentra también en las otras dos religiones monoteístas e incluso, incidentalmente, en el bhaktismo de la India.

     

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    La humildad sentimental persigue al orgullo porque lo necesita, y en suma teme cualquier perspectiva que trascienda la alternativa moral de la que vive, lo que explica el sacrificio de la inteligencia en nombre de la virtud. Santa Teresa de Jesús, cuya inteligencia era viva, no tenía ninguna dificultad en reconocer los peligros de esta posición, pero no aportó ningún remedio decisivo para ello, visto el carácter empírico de su propio punto de vista. Ella no quiere que permanezcamos «hundidos en la consideración de nuestra miseria» y estima que «nunca la corriente saldrá de cieno de temores, de pusilanimidad y cobardía, de mirar si me miran no me miran, si yendo por este camino me sucederá mal, si osaré comenzar aquella obra, si será soberbia, si es bien que una persona tan miserable trate de cosa tan alta como la oración, si me tendrán por mejor si no voy por el camino de todos, que no son buenos los extremos, aunque sea en virtud, que como soy tan pecadora será caer de más alto, quizá no iré adelante y haré daño a los buenos, que una como yo no ha menester particularidades. ¡Oh, válame Dios, hijas, qué de almas debe el Demonio de haber hecho perder mucho por aquí!, que todo esto les parece humildad, y otras muchas cosas que pudiera decir [...] Por eso digo, hijas, que pongamos los ojos en Cristo nuestro bien y allí deprenderemos la verdadera humildad, y en sus santos...» (El Castillo interior, I, 2). Ahora bien, si tales escrúpulos -que son propiamente necedades- son moneda corriente, es que la concepción misma de la humildad se ha vuelto superficial; sólo un sentimentalismo individualista puede suscitar semejantes remilgos en el plano espiritual, y el verdadero remedio sería purificar la idea de humildad restableciendo su sentido profundo, que implica ante todo un sano conocimiento de la naturaleza de las cosas. Si la humildad está sujeta a tantas contorsiones de lo mental, y si el demonio dispone de tantas puertas para poder deslizarse en ella y para tomar las apariencias de la virtud, la razón de ello está con toda evidencia en la corrupción sentimental e individualista de la propia humildad; en una palabra, todo este caos de dificultades, a fin de cuentas artificiales, de sutilezas psicológicas casi inextricables, es debido a la supresión -«orgullosa» a su manera- de la inteligencia. El hombre no «sabe» ya que, metafísicamente, no es nada; debe, pues, siempre recordarse a sí mismo, con muchos esfuerzos y suspiros, que es bajo, indigno e ingrato, lo que le cuesta creer en su fuero interno. No se da bastante cuenta de que el demonio no está sólo en el «mal» reconocido, sino también, aunque de un modo indirecto, en el insulso y exagerado afán del que se rodea al «bien» como para volverlo sofocante e inverosímil; de ahí un juego de péndulo entre un «mal» considerado absoluto y dotado de contornos arbitrarios, y un «bien» separado de la verdad y comprometido por la ininteligencia del sentimentalismo del que va acompañado. Sea lo que fuere, este juego de péndulo entre un «mal» vuelto positivo y un «bien» vuelto inverosímil y casi inaccesible no puede disgustar al demonio, que tiene todo el interés en contribuir a una alternativa casi insoluble que acapare el espíritu y a un énfasis exagerado que, en el fondo, injuria a Dios (1).

     

    En el mismo orden de ideas, el acoso a los pecados denota una perspectiva bastante exterior, pues, si el hombre es pecador, no se podrá liberar de su naturaleza de esta manera superficial y cuantitativa. La sana actitud en este plano se reduce a esto: hacer lo que está prescrito, abstenerse de lo que está prohibido, esforzarse en las tres virtudes fundamentales de las que todas las demás se derivan, a saber, la humildad, la caridad y la veracidad. Partiendo de esta base, la mente puede concentrarse en Dios, quien, por su parte, se encargará de transformar nuestra virtud completamente simbólica en una virtud efectiva y sobrenatural; pues el bien no puede venir más que de Él. Cualquier otra actitud es contradictoria y malsana; la exageración del pecado va acompañada del individualismo; perseguir al pecado siempre y por todas partes, es cultivarlo, cuando el fin de la espiritualidad es ir por encima de lo humano y no amplificarlo. «Sed perfectos como vuestro Padre en el Cielo es perfecto», dijo Cristo; pero la perfección de Dios es bienaventurada, de modo que la del hombre debe tener, también, un aspecto de serenidad y de paz, que le confiere la contemplación de la verdad. Es cierto que el hombre es la voluntad libre; pero la libertad viene de la inteligencia y es ella la que en primer lugar caracteriza al hombre.

     

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    La doctrina sanjuanista es la del vacio o la oscuridad según la fe, la esperanza y la caridad: vacio del entendimiento, de la memoria y de la voluntad. Esta concepción de la esperanza y de la caridad es universal, pero no la de la fe; pues aquí el vacio no debería ser la negación de la inteligencia pura sino la de lo mental, la del pensamiento formal. En otras palabras, en lugar de que el entendimiento se extinga ante el dogma, es lo mental lo que debe extinguirse, no ante el dogma, sino ante la pura intelección, la visión intelectiva directa y supraformal. Esto es evidente, pues si el amor es el vacío de la voluntad y la esperanza el vacio de la memoria, la fe será lógicamente el vacío de una facultad que se sitúa en el mismo nivel, o sea lo mental, la razón; la fe no puede ser el vacío de una facultad incomparablemente más eminente -porque supera al individuo- que la voluntad y la memoria, y, sobre todo, no puede sacrificar lo más por lo menos, pues, si no, se podría también exigir el «vacío de la virtud» vaciando a ésta de sus contenidos.

     

    Cuando San Juan de la Cruz dice que «el alma no se une aquí abajo a Dios ni al comprender, ni al gozar o al imaginar», seria necesario poder entender, en lo que concierne a la primera de estas tres facultades: «ni al pensar». Y cuando se dice que «la Fe despoja al entendimiento y por su noche le impide comprender», nos gustaría leer: «le impide razonar». No se puede poner la inteligencia pura -que es «algo de Dios»- en el mismo plano que las facultades estrictamente individuales.

     

    Si San Pablo dijo que «la Fe es la substancia de las cosas que se esperan, una convicción de las que no se ven», esto no significa en sí -pero puede significarlo inclusiva y accidentalmente- lo que entiende el Doctor español: «Aunque la razón se adhiera absolutamente a estas cosas con firmeza, no se descubren al entendimiento, pues si se descubriesen, la Fe ya no existiría». El conocimiento teórico más perfecto no puede suprimir la ignorancia existencial; la prueba de ello es que no basta con tener este conocimiento para comportarse como si se viera a Dios; en cambio, el conocimiento metafísico es la clave cierta para la realización de la Verdad; la intelección, por sí sola, tiene ya el poder de purificar el corazón, de modo que muchas de las complicaciones más o menos arriesgadas de una ascesis individualista resultan superfluas. La diferencia entre la fe como creencia y la fe como gnosis consiste en que la oscuridad de la fe, en el creyente corriente, está en la inteligencia, mientras que en el metafísico está en la voluntad, en la participación del ser: la sede de la fe es entonces el corazón, no lo mental, y la oscuridad viene de nuestro estado de individuación y no de una ininteligencia congénita. La fe del sabio -del «gnóstico» si se quiere- tiene dos velos: el cuerpo y el ego, y no velan al intelecto sino a la conciencia ontológica. La sabiduría, sin embargo, implica grados.

     

    Sería completamente ilógico o desproporcionado preguntarse cómo las limitaciones del individualismo místico armonizan con la santidad y los signos más evidentes de la gracia divina, éxtasis, levitaciones y otros, pues el genio religioso y la heroicidad de las virtudes proporcionan una explicación suficiente tanto para el milagro de la santidad como para los milagros de los santos. La envergadura de la inteligencia es una cuestión muy diferente. Es del todo evidente que no se puede afirmar, desde el punto de vista católico o desde cualquier otro punto de vista tradicional, que la heroicidad de las virtudes y los milagros basten para probar el valor universal de una doctrina, pues, si no, el catolicismo por ejemplo debería aceptar, no sólo la teología palamita a causa de un San Serafín de Sarov, sino hasta las doctrinas asiáticas a causa de la indiscutible santidad de algunos de sus representantes; no se puede pues esgrimir, como criterio de valor o de perfección intelectual de la doctrina sanjuanista y la teresiana, la santidad de sus autores, aunque esta santidad sea una garantía de ortodoxia intrínseca, e incluso más que eso.

     

     

    Es decir, que todas las vías espirituales tienden hacia la Unión; en consecuencia, es normal que la santidad en sí pueda traer consigo «estados» y «estaciones» que superen la posible estrechez de su punto de partida o de su forma inicial; si el fin es la Unión (2), ésta debe poder anunciarse durante el camino. Citemos a este respecto a Santa Teresa de Jesús: «La diferencia que hay aquí en esta Morada es lo dicho: que casi nunca hay sequedad ni alboroto interiores de los que había en todas las otras a tiempos, sino que está el alma en quietud casi siempre; el no temer que esta merced tan subida pueda contrahacer el Demonio, sino estar en un ser con seguridad que es Dios, porque, como está dicho, no tienen que ver aquí los sentidos ni potencias, que se descubrió Su Majestad al alma y la metió consigo adonde, a mi parecer, no osará entrar el Demonio ni le dejará el Señor [...] Pasa con tanta quietud y tan sin ruido todo lo que el Señor aprovecha aquí a el alma y la enseña, que me parece es como en la edificación del templo de Salomón, adonde no se había de oír ningún ruido...» (El Castillo interior, VII, 3).

     

     

     

    NOTAS

     

    1.- Un ejemplo de una actitud sana es la siguiente meditación de San Ignacio de Loyola, en la que en vez de hundirse en un sentimiento de gratitud -o de culpabilidad- ininteligible, se apoya, con la inteligencia, en la naturaleza de las cosas: «... El segundo mirar cómo Dios habita en las criaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vejetando, en los animales sensando, en los hombres dando entender; y así en mí dándome ser, animando, sentando, y haciéndome entender; asimismo haciendo templo de mi seyendo criado a la similitud y imagen de su divina majestad [...] El tercero considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas cosas criadas sobre la haz de la tierra, id est, haber se ad modum laborantis. Así como en los cielos, elementos, plantas, fructos, ganados, etc., dando ser, conservando, vejetando y sensando, etc. [...] Y con esto reflectir, en mí mismo, considerando con mucha razón y justicia lo que yo debo de mi parte offrescer y dar a la su divina majestad, es a saber, todas mis cosas y a mí mismo con ellas...» (Ejercicios espirituales).

     

    2.- Es verdad que la Unión implica modos y grados, pero aquí se trata de la «Unión como tal» y no de «tal Unión».

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    FUENTES

     

    1. Esquema del Mensaje Crístico. Raíces de la Condición Humana.

    2. Naturaleza Particular y Universal. De la Unidad Transcendente de las Religiones.

    3. Padre Nuestro que estás en los Cielos. Tener un Centro.

    4. Algunas Observaciones. Senderos de Gnosis.

    5. Sobre las Huellas del Pecado Original. El Juego de Máscaras.

    6. Dialogo entre Helenistas y Cristianos. Miradas a los Mundos Antiguos.

    7. La Complejidad del Dogmatismo. Aproximaciones al Fenómeno Religioso.

    8. Divergencias Cristianas. Aproximaciones al Fenómeno Religioso.

    9. Claves de la Biblia. Miradas a los Mundos Antiguos.

    10. Evidencia y Misterio. Lógica y Transcendencia.

    11. Un Enigma del Evangelio. La Transfiguración del Hombre.

    12. La Sede de la Sabiduría. Aproximaciones al Fenómeno Religioso.

    13. El Misterio de las dos Naturalezas. Forma y Substancia en las Religiones.

    14. Misterios Crísticos y Virginales. Les Dossiers H (L’Age d’Homme)

    15. La Cruz. Senderos de Gnosis.

    16. Al Margen de las Improvisaciones Litúrgicas. Cristianismo-Islam.

    17. Observaciones sobre la Caridad. El Juego de Máscaras.

    18. Los dos Problemas. Aproximaciones al Fenómeno Religioso.

    19. Fallos en el Mundo de la Fé. Resumen de Metafísica Integral.

    20. Características de la Mística Voluntarista. La Transfiguración del Hombre.

    21. La Imposible Convergencia. La Transfiguración del Hombre.


     

    GLOSARIO


     

    Advaita. Ver Shankara. Doctrina filosófica de la "No Dualidad" sistematizada por Shankara. Afirma la unidad de un Principio inicial, y, por tanto, la no-existencia de una dualidad que opondría un principio espiritual a otro material. Lo que pertenece al orden natural y relativo no es mas que ilusión, resultado de la ignorancia.

    Ananda. El tercer término de la triada Sat-Chit-Ananda, que significa la Beatitud, o Felicidad suprema. Felicidad suprema, bienaventuranza, plenitud, beatitud perfecta (asimilada a Shiva en la triada Sat-Chit-Ananda).

    Apófasis. Palabra griega que significa «negación». La teología apofática dice de Dios lo que él no es, más que lo que él es.

    Arquetipo. El Bien, la Bondad, la Belleza, la Justicia etc. Palabra griega que significa «modelo». Se trata aquí de las Ideas o de los Arquetipos en el sentido dado por Platón, no en el sentido degradado que ha popularizado C.G. Jung mezclando los que son propiamente arquetipos suprahumanos emanando del Ser, con formaciones infrahumanas.

    «Los arquetipos no están por debajo del entendimiento sino por encima del mismo, y por eso todo lo que éste puede identificar de ellos no es más que una visión muy limitada de lo que son en realidad (...) solo cuando se llega a la unión del alma con el espíritu... se produce una manifestación de aquellas posibilidades» (Titus Burckhardt, Ciencia Moderna y Sabiduría Tradicional)

    Artes. Cuando se habla de Arte y Ciencia nos referimos a las Artes y Ciencias tradicionales, cuando todavía estaban ligadas a principios metafísicos y ocupaban un lugar integrado e integrador en la vida cotidiana de las personas. No nos referimos a la degeneración actual que ha convertido el arte en un mero objeto de "lujo", "pasatiempo" o "decoración", y a la ciencia en una mera divagación dispersa, utilitarista y mercantilista, normalmente aplicada a la industria civil o militar, y sin ninguna función "religadora". Arte y Ciencia tradicionales constituían actos rituales y sacros que ligaban al artista (el artifex medieval) con principios espirituales.

    Aseidad. Modalidad del Ser que existe «por si» (a se) y no por otro.

    Ashram. Comunidad de discípulos reunidos alrededor de un maestro. Una combinación entre escuela, comunidad y monasterio, que no tiene equivalente en la cultura cristiana.

    Asrama. Estado de existencia. Tradicionalmente estos estados son: el de estudiante, el de amo de casa, el de asceta, y el de renunciante.

    Âtman y jiva. Atman es el Ser de todo pero especialmente del ser humano en toda la tradición filosófica védica. Se traduce como ser individual en los contextos en que está relacionado el término con el ser viviente jiva. Pero el jiva incluye las envolturas vitales y mentales y el ser puro no. Sin embargo, en muchas ocasiones se emplea la misma palabra atman. Cuando el concepto se refiere a lo real, lo esencial en el ser humano, el ser atman no es distinto de Brahman, el Ser Absoluto. En español se ha empleado siempre la mayúscula para distinguir el Ser idéntico al absoluto del ser con las limitaciones añadidas en la condición humana. El Ser puro limitado por la mente aparece como un ser separado consciente. La entidad aparentemente unitaria se toma por «lo real» durante la existencia temporal. Esto es así hasta el descubrimiento de la identidad entre el Ser y lo Absoluto. Mientras el ser humano en evolución es el ser individual que transmigra, del que se ocupa Sankara en algunos pasajes.

    Âtmâ. O también Âtmân, pronombre reflexivo del sánscrito que significa «si» (si-mismo) o el «Si» (el Si-mismo). Es Brahman en el ser humano.

    El "Si-mismo" (como pronombre reflexivo), el principio esencial y permanente del Ser, idéntico al Brahman universal. Es Shiva en nosotros. Traducirlo por Alma es equívoco ya que esta palabra, en las lenguas occidentales, designa tanto el principio eterno y transcendente, como el principio intermedio y sutil; la psique (manas). El Ser en el hombre. En la tradición de los Upanishad, la dimensión transcendente del Yo, metafísicamente idéntico al Principio. En el tantrismo equivale al principio Shivaico del Ser Entidad espiritual eterna, presente en todo ser (animales incluidos), y que se reencarna hasta la Liberación final.

    Es el equivalente Cristiano del Espíritu, en la división tradicional de Cuerpo, Alma y Espíritu (San Pablo). El alma sería lo que actualmente llamamos psique (Manas en la terminología hindú); el conjunto de características síquicas de la persona. En el lenguaje Cristiano de los últimos siglos se confunden ambos términos (alma y espíritu) dando lugar a muchas desorientaciones. En la espiritualidad medieval, cuando estos conceptos estaban más claros, se llegaba a afirmar que el Alma (la mente, el psiquismo) era el demonio.

    Avatâra. Palabra sánscrita que significa «Descendimiento» (de lo divino en lo humano). En la doctrina hindú, los avatares son las manifestaciones de Vishnu; se suele traducir inadecuadamente por «encarnaciones».

    Descendimiento de Dios como mensajero divino, cuya venida tiene por objetivo restablecer el orden cósmico.

    Avidya. No-saber, en el sentido de ignorancia, de falta de discernimiento entre lo verdadero y lo falso, entre lo real y lo irreal.

    Bhagavad Gita. "Canto del Bienaventurado"; fragmento del Mahabârata. Krishna, encarnación de Vishnu y conductor del carro de Arjuna, le da a este su enseñanza en el campo de batalla de Kurukshêta. Le revela en particular las diferentes formas de yoga: la acción desinteresada y la renuncia a la acción, el amor devocional, y el conocimiento.

    Bhakta. Practicante de la bhakti. Adorador devocional.

    Bhakti. La vía del amor devocional, quitándole a las palabras «amor» y «devoción» toda la resonancia dulzona, pasiva y sentimental que en occidente les damos. "Participación" sería el sentido primero de la palabra «bhakti».

    Brahmâ. «En tanto que el Ser es "uno" solamente, el Principio supremo, designado como "Brahma" puede ser dicho "sin dualidad" ya que, estando más allá de toda determinación, incluida la del Ser que es la primera de todas, él no puede ser caracterizado por ningún atributo positivo: de este modo lo exige su infinitud, que es necesariamente la totalidad absoluta que en sí comprende a todas las posibilidades» (René Guénon, Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes)

    Dios creador. El productor de la manifestación del mundo. El "Ser inmenso", el aspecto organizador de lo divino (mejor que "creador" como se suele decir por facilidad, ya que la idea de creación es más hebraica que india). Gobierna el mundo del estado de vigilia. Asociado a la cualidad Rajas.

    O también Brahman, nombre neutro que designa el Principio supremo en la metafísica del Vedanta.

    La palabra Brahman también se aplica para designar a los miembros de la casta mas alta, la que esta dedicada y destinada al sacerdocio y a la sabiduría espiritual. El que se ha establecido en Brahma. Persona de la casta de los sacerdotes, filósofos y maestros.

    Brahman . Se traduce por «lo Absoluto». Éste es el concepto que quizá se acerque más al significado inexpresable en la terminología siempre dual. Y se acerca porque su vacuidad no puede encerrarse en los límites pensados de lo relativo. Cualquier limitación destruiría el sentido unitotal. Por eso habrá que tener en cuenta para su comprensión que en este caso no es opuesto a «relativo», porque no entra dentro del ámbito de los opuestos. Es «Uno sin segundo». Lo relativo será entonces una manera limitada de ver lo Absoluto, que no tiene nada fuera de sí. Cuando Brahman es condicionado, con atributos (Saguna Brahman) no se traduce el término. En esos casos apunta a un cierto concepto de Dios, que se hace manifiesto en cada contexto. Tengamos en cuenta en cualquier caso que lo que la palabra evoca aquí no depende del absoluto de la filosofía idealista occidental como tampoco Brahman condicionado es idéntico a la noción del Dios personal y creador del pensamiento judeo-cristiano.

    Buddhi. El intelecto trascendente que permite la "visión de las esencias". La intuición intelectual (diferente y opuesta a la intuición biológica instintiva) que refleja el principio espiritual. Intuición intelectual o intelectiva. No se debe confundir con la intuición biológica o sensitiva; error muy común en estos tiempos sobre todo en el ámbito de las pseudo-espiritualidades de la Nueva Era. Poder individuador, pero libre todavía de toda determinación o individuación particulares. Fuerza intelectual supraindividual o indeterminante.

    Casta. «La casta está por encima de la raza porque el espíritu es superior a la forma; la raza es una forma, la casta un espíritu. Ni siquiera las castas hindúes pueden limitarse a una raza: hay brahmanes tamules, balineses y siameses» (Frithjof Schuon)

    «El sistema de castas, como todas las instituciones sagradas, descansa en la naturaleza de las cosas, o, más precisamente, en un aspecto de ésta, en una realidad, pues que no puede dejar de manifestarse en ciertas condiciones; la misma observación vale para el aspecto opuesto, el de la igualdad de los hombres antes Dios. En suma, para justificar el sistema de castas, basta plantear la cuestión siguiente: ¿existen la diversidad de calificaciones y la herencia? Si existen, el sistema de las castas es posible y legítimo. Y lo mismo para la ausencia de castas, donde ésta se impone tradicionalmente: ¿son iguales los hombres, no tan sólo desde el punto de vista de la animalidad, que no se discute, sino del de sus fines últimos? Es seguro, pues todo hombre tiene un alma inmortal; así pues, en alguna sociedad tradicional, esta consideración puede prevalecer sobre la de la diversidad de calificaciones. (F. Schuon, Castas y Razas)

    «Si al occidental le cuesta trabajo comprender el sistema de las castas, es ante todo porque subestima la ley de la herencia, y la subestima por la sencilla razón de que se ha vuelto más o menos inoperante en un medio tan caótico como el Occidente moderno, en el que aproximadamente todo el mundo aspira a ascender la escala social –si es que eso existe todavía– y en el que casi nadie ejerce la profesión de su padre; uno dos siglos de tal régimen bastan para hacer la herencia tanto más precaria y flotante cuanto que no se la había hecho fructificar anteriormente por un sistema tan riguroso como el de las castas hindúes; pero incluso allí donde había oficios transmitidos de padre a hijo, la herencia ha sido prácticamente abolida por las máquinas. A esto hay que añadir, por una parte, la eliminación de la nobleza, y por otra, la creación de "elites" nuevas: los elementos más disparatados y "opacos" se han transmutado en "intelectuales", de modo que casi nadie "está en ya en su lugar", como diría Guénon; y por eso no hay nada de asombroso en que la "metafísica" sea considerada en lo sucesivo desde la perspectiva del "vaishya" y el "shûdra", cosa que ningún fárrago de cultura podría disimular» (F. Schuon, Castas y Razas)

    En estas sociedades el sacerdocio (Brahmanes), como foco de orientación espiritual, conserva la doctrina, la contempla y enseña. Es autoridad porque se sustenta en sí mismo. Los guerreros (Ksatriyas) gobiernan, es decir, ejercen la función administrativa, judicial y militar, conservando el orden interno y preservándolo de los ataques exteriores. Constituyen el poder, porque su potencia se apoya en la fuerza externa o material. Los artesanos (Vaishyas) manufacturan e intercambian bienes y servicios. Los agricultores (Shudras) trabajan la tierra y aportan a la comunidad sus frutos. Todos ellos bajo la inspiración y supervisión de la casta sapiencial. Símbolos, leyendas y sistemas de castas mantienen el recuerdo de esta organización de funciones acordes con las capacidades respectivas del ser humano. En la medida en que Occidente se conservó fiel a una doctrina tradicional mantuvo también una estructura social paralela. La Europa de la Edad Media consolidada felizmente como un complejo de civilización tradicional, la Cristiandad, alcanzó una organización política equivalente y San Bernardo de Claraval al mismo tiempo místico especulativo, caballero y fundador de órdenes monásticas constructoras de catedrales, es la síntesis humana de una semejante cultura con sólidos cimientos en la tradición.

    Ciclos Cósmicos. La teoría de los Ciclos Cósmicos está desarrollada en formas diversas por todas las doctrinas tradicionales, pero particularmente y con mayor claridad, por la doctrina hindú.

    En su dimensión temporal, lo manifestado tiene un ritmo cíclico que implica a todo el orden cósmico. Un ciclo de manifestación universal se cierra en sí mismo. Pueden distinguirse en él distintos períodos. Según las doctrinas tradicionales, un ciclo cósmico aplicado al orden humano y llamado Manvantara de acuerdo a la doctrina hindú, se compone de cuatro Yugas o Edades. Cada Edad implica una decadencia progresiva respecto de la precedente, debido a su alejamiento gradual del «estado primordial» o esencial. Esta concepción se opone a la moderna idea de progreso. Lo que en realidad ocurre es que el desarrollo cíclico supone un alejamiento cada vez mayor del principio espiritual de unidad originaria.

    En resumen, según las doctrinas tradicionales, el tiempo no es algo que se desarrolla como una línea recta, o sea uniformemente. La concepción real del tiempo representa a éste como cíclico. Se trata de un tiempo calificado, y no de un tiempo cuantitativo como lo pretende la simplificación extrema propia del espíritu moderno.

    Ciencias profanas. «Al separarse las ciencias tradicionales de su base metafísica de la cual obtenían todo su significado, se formaron las llamadas ciencias profanas, verdaderas investigaciones dispersas sin dirección alguna y sin profundidad reconocible. Ellas como dice Guénon "desembocaron irremediablemente en un callejón sin salida, al apartarse del origen superior del que dependían. Así se llego a un estado característico de las investigaciones científicas actuales, que es la fuga y la atomización en el detalle. Tales análisis, afirma Guénon, "pueden seguirse hasta el infinito sin avanzar un solo paso en la vía del conocimiento verdadero" ya que este último es sintético. Recordemos a Plotino: "Cuando el alma adquiere un conocimiento científico cualquiera, ella se retira de la unidad y cesa de ser una; porque la ciencia implica la razón discursiva y la razón discursiva implica la multiplicidad.(...) Ni siquiera lo superficial interesa mayormente en la actualidad, sino las aplicaciones prácticas, y así "la ciencia se confunde con la industria". Hoy se cultivan únicamente las ciencias del mundo sensible, las que se basan en la experimentación y no en la verdad conceptual. La experiencia es inútil y carente de sentido en el campo intelectual puro. Tal situación tiene como fundamente algo que Guénon califica admirablemente como "superstición del hecho". En efecto, un hecho prueba solamente la existencia de ese hecho y nada más, ya que sus causas pueden ser varias, y las que le atribuimos se basan en opiniones individuales o hipótesis científicas que se desechan con la misma rapidez con que se aceptan, no cimentándose en la realidad objetiva. De ahí el absurdo de pretender verificar los principios metafísicos.

    Circumincesion. Conjunto de las relaciones que unen a las Tres Personas divinas en la concepción latina de la Trinidad.

    Civilización tradicional. Una civilización tradicional es aquella que se organiza y procede en su existencia temporal sustentada e inspirada por principios que provienen de la tradición.

    «Es una civilización que reposa sobre principios en el verdadero sentido de la palabra, es decir, allí donde el orden intelectual domina sobre los demás, del que todo procede directa o indirectamente y, ya se trate de ciencias o de instituciones sociales, donde todo no es, en definitiva, sino aplicaciones contingentes, secundarias y subordinadas de verdades puramente intelectuales» (René Guénon, Oriente y Occidente)

    Clase social. «Las "clases" sociales, tal y como se entienden hoy en día en Occidente, no tienen nada en común con las verdaderas castas, y no son, a lo más, sino una especie de falsificación sin valor ni alcance, pues de ningún modo se fundamentan sobre la diferencia de posibilidades implicada en la naturaleza de los individuos» (René Guénon, Autoridad Espiritual y Poder Temporal)

    Conocimiento. Captación intuitiva –no por el mental sino por el corazón-intelecto– del modo de actualización de la Vida divina en el espejo de nuestra propia existencia. «Cuando el Sol del Conocimiento se eleva en el cielo del corazón, todo es iluminado sin que en realidad nada cambie; solo ha desaparecido la ignorancia que no tiene más que una existencia puramente negativa» (Shankara)

    Concentración. Êkâgratâ en la terminología hindú. «La concentración del pensamiento llamada por los hindúes êkâgratâ es una cosa que nos es casi desconocida. Nuestros espíritus son como caleidoscopios de pensamientos en movimiento constante, y cerrar nuestros ojos mentales a toda otra cosa que no sea fijarlos sobre un pensamiento solamente ha llegado a ser casi imposible en la actualidad» (Max Muller)

    Contemplación. «Contemplación significa la elevación de nuestro nivel de referencia desde lo empírico a lo ideal, desde la observación a la visión, desde cualquier sensación auditiva a la audición; el creador de imágenes (o el devoto, pues aquí no cabe distinguirlos) «toma una forma ideal bajo la acción de la visión, mientras sigue siendo sólo potencialmente "él mismo"»(A. K. Coomaraswamy) 

    Modo de percepción, que incumbe al «servidor» tanto por el ojo sensible como por la vista interior. La captación de lo verdadero concierne a la realidad total, la de lo manifestado y de lo no-manifestado.

    Para llegar al verdadero conocimiento se precisa la contemplación (del latín cum templum o sea llegar al templo interior, principio real y esencial del ser manifestado); pero dicha contemplación se constituye en el conocimiento mismo, por darse en la interioridad, no pudiéndose establecer allí separación real entre el ser y el conocer en su esencia íntima. Metafísicamente hablando conocer supone llegar a la suprema realidad de Si mismo, centro que refleja el conocimiento universal y absoluto. No ocurre lo mismo con la acción, cuyos resultados son externos. El que accede al verdadero conocimiento o contemplación intelectual pura, llega a identificarse con él.

    «Buscad leyendo y hallaréis meditando; llamad orando y abríos contemplando.» (San Juan de la Cruz, Dichos de luz y amor)

    Contratradición. La negación de la sabiduría originaria, inmutable y eterna, que fue el patrimonio espiritual de la humanidad durante milenios. Se trata de un paso avanzado en el declive espiritual. Esta situación corresponde a la última fase del Kali Yuga o Edad de Hierro, en la cual, como enseñan todos los libros sagrados, se termina por realizar de manera efectiva la ruptura total con la Tradición, paso previo a la "disolución final". «Obra constante de desviación del estado de equilibrio que constituyó la base de las civilizaciones normales, la que se fue cumpliendo gradualmente, como se observa en el paso insensible del humanismo al racionalismo, luego al mecanicismo y al materialismo más extremo» (R. Guénon). En la actualidad, aunque la subversión todavía no es total, ya hay muchos signos visibles de ella en lo que René Guénon llama «situación de fraude» y de «parodia»; se pretende sustituir lo auténticamente espiritual por «simulacros y caricaturas».

    Corazón. Ver Hridaya. Centro del ser, «lugar» de actualización de las manifestaciones incesantes de lo Absoluto; todo corazón divinizado toma la forma perfecta adecuada para reflejar fielmente la actividad de lo Real. Sede de la Intuición Intelectiva o Consciencia y no sede de las emociones y sentimientos como se viene considerando actualmente al confundir lo emocional y sentimental con lo espiritual, consecuencia de confundir el alma con el espíritu.

    «Lo mismo que el sol da a los planetas su luz, igualmente el corazón –sede del intelecto– ilumina todas las facultades» (Titus Burckhardt).

    «Se sabe que en las tradiciones gnosticas de la India (sâmkya, vedanta, jñâna-yoga), el corazón (hrid o hridaya) no está asociado al sentimiento sino al conocimiento; de ninguna manera es la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del término, de esa pura intuición intelectual (buddhi o mati) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por la intermediación del mental (manas). Es más, según los más antiguos upanishads, el corazón es considerado como el centro del "alma viviente" individual (jivâtman), idéntica en su esencia al Principio supremo del universo (Paramâtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somática y síquica o, en términos hindúes, grosera y sutil. Es de todo este compuesto –y no solamente del cuerpo material– del que el corazón (la "caverna" o el "santuario") es el centro.» (Pierre Feuga)

    Darshana. La palabra sánscrita Darshana significa propiamente "vista" o "punto de vista". Los Darshanas son pues los puntos de vista de la doctrina, y no son, como se lo imaginan la mayoría de los occidentales "sistemas filosóficos" que se hacen competencia y se oponen unos a otros; en toda la medida en que estas "vistas" son estrictamente ortodoxas, no podrían naturalmente entrar en conflicto o en contradicción.

    Deidad. Se aplica este termino a la trascendencia de Dios como principio supremo entificado llegando a "lo Divino" (Gottheit) innombrable, el silencio. El aspecto infinito y no-dual de Dios más allá del aspecto creador. En la teología ortodoxa oriental se hablaría de la Esencia por encima de las Energías Divinas increadas. En muchos de sus escritos tanto Eckhart como Pseudo-Dionisio emplean este lenguaje o expresiones análogas.

    Dharana, Dhyâna, y Samadhi. Son en la terminología hindú los tres últimos grados del ascenso a lo Absoluto. Son los equivalentes a la Consideratio, Contemplatio y Raptus formulados por San Bernardo dentro de la espiritualidad cristiana.

    Dharma. La palabra Dharma, en su significado más general, no designa más que una "manera de ser"; es, si se quiere, la naturaleza esencial de un ser, comprendiendo todo el conjunto de sus cualidades o propiedades características, y determinando, por las tendencias o las disposiciones que ella implica, la manera de comportarse de este ser, sea en totalidad, sea con relación a cada circunstancia particular. La misma noción se puede aplicar, no ya sólo a un ser único sino a una colectividad organizada, a una especie, a todo el conjunto de los seres de un ciclo cósmico o de un estado de existencia, o hasta al orden total del universo. Dharma puede, en un sentido, oponerse a Karma, que no es más que la acción por la cual esta disposición se manifestará exteriormente. En estas condiciones lo que es Adharma no es el "pecado" en el sentido teológico, como tampoco el "mal" en el sentido moral, nociones que son totalmente extrañas al espíritu hindú; es simplemente la "no-conformidad" con la naturaleza de los seres, el desequilibrio, la ruptura de la armonía.

    Dhyâna. Forma sánscrita original del chino ch´an y del japonés zen. Se ha cogido la costumbre de traducir Dhyâna por "meditación" cuando en realidad sería mas apropiado traducirla por "contemplación". En el yoga clásico, se refiere a un recogimiento profundo como consecuencia del retraimiento de los sentidos (pratyahara) y de la concentración del espíritu en un solo punto (dharana). Su objetivo es el samâdhi. Una de las fases del yoga intelectual. Contemplación.

    Discernimiento. (Viveka en el hinduismo). Capacidad metafísica de diferenciar lo verdadero de lo falso, lo real de lo irreal. Facultad que da la evidencia de las cosas por captación de su norma creadora. Esta facultad se ejerce por y en la luz imaginativa de manera que la realidad (de estas cosas) se afirma mientras que nace el asombro con relación a su Creador.

    «Apasionarse por la Sabiduría, es la perfección del discernimiento» (Sabiduría VI, 15)

    Doctrina tradicional. En su forma pura una doctrina tradicional está constituida exclusivamente por elementos intelectuales o sea metafísicos en el verdadero sentido del término, lo cual equivale a decir espirituales en su significado absoluto. Hay que puntualizar que intelecto y espíritu se equivalen en el campo de la metafísica. Cuando estos elementos intelectuales no se presentan como tales, sino mezclados con expresiones morales, sentimentales y otras, la tradición adopta una forma religiosa. Esto sucedió con el judeo-cristianismo, única tradición que tiene una exteriorización religiosa en el verdadero sentido de la palabra, aun cuando se encuentra en él un núcleo metafísico que en la religión cristiana se manifestó especialmente en la Edad Media.

    En su vertiente oriental, la tradición se expresó casi exclusivamente en forma metafísica, debido a la naturaleza específica de los pueblos comprendidos por ella. En cambio en Occidente la tradición se manifestó más bien en forma religiosa.

    Doctrina. Termino que viene del latín «docere», significando «enseñar», y de su forma «doctus» significando sabio porque enseñado, es la expresión de aquello que es necesario comprender para alcanzar el conocimiento del Principio. Se podría decir que la doctrina está en el ámbito del ser mientras que el dogma está en el ámbito del hacer. Se ve como la doctrina se mantiene más en la metafísica que en el juicio de los hombres y que ella es así «autentica» como conteniendo en ella misma su propia autoridad. Se ve igualmente como el dogma está más en el ámbito de la mentalidad de una civilización dada y que pueden existir varios dogmas coherentes con una misma doctrina. La doctrina es intemporal, mientras que los dogmas pueden variar según las necesidades de los hombres y su inteligencia del momento.

    Dogma. Es la expresión de los preceptos que se juzga necesarios para un buen acercamiento a las exigencias de la doctrina, o también, la expresión de las prescripciones relativas a los comportamientos coherentes con la doctrina. Se podría decir que la doctrina está en el ámbito del ser mientras que el dogma está en el ámbito del hacer. Se ve como la doctrina se mantiene más en la metafísica que en el juicio de los hombres y que ella es así «autentica» como conteniendo en ella misma su propia autoridad. Se ve igualmente como el dogma está más en el ámbito de la mentalidad de una civilización dada y que pueden existir varios dogmas coherentes con una misma doctrina. La doctrina es intemporal, mientras que los dogmas pueden variar según las necesidades de los hombres y su inteligencia del momento.

    «La palabra dogma se aplica apropiadamente a una doctrina religiosa. Podemos decir por el momento, sin investigar más cuáles sean las características especiales de una tal doctrina y pese a que evidentemente sea intelectual en lo que tiene de más profundo, que no es, sin embargo, de un orden puramente intelectual. Por otra parte, si así fuera, ya no sería religiosa sino metafísica» (René Guénon, Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes)

    Edad Media. El acrecentamiento del declive espiritual que significó el fin del mundo greco-latino, quedó momentáneamente detenido con el advenimiento del cristianismo, el cual encauzó una verdadera vuelta a la tradición, que se cumplió efectivamente durante la Edad Media. Ésta, considera Guénon, se extiende desde el reinado de Carlomagno hasta principios del sigo XIV. En el transcurso de este último, agrega, se produjo la verdadera disolución de lo que se entiende por «Cristiandad» como principio superior y rector, principio espiritual que constituyo desde el comienzo de nuestra era la auténtica soberanía intelectual del mundo occidental. Este momento límite lo define como crucial y dice que fue la circunstancia básica que hizo expandir las tinieblas que ocultaron la claridad de la sabiduría tradicional. efectivamente, en esa época se integraron las nacionalidades. Éstas significaron el inicio de las formas políticas y temporales que sustituyeron a la autoridad espiritual del cristianismo. Así comenzó un retroceso que no se detendría más. Agrega que el Medioevo terminó entonces y no dos siglos más tarde como se acostumbra a enseñar, y que con el apagarse de su luz comienza el período más negro de la Edad Sombría. Sin embargo considera que la ruptura completa con la tradición coincidió con los tratados de Westfalia, los cuales en 1648 finiquitaron la guerra de los "Treinta Años".

    Eckhart. (Maestro Eckhart), teólogo dominico (hacia 1260-1327) del que se poseen las obras latinas y alemanas. Veintiocho proposiciones extraídas de sus obras fueron condenadas en 1329 por la bula In agro Domini de Juan XXII; a pesar de esta condena que uno se explica mal hoy en día, esta obra a tenido una gran influencia sobre la escuela espiritual llamada de los «especulativos renanos». Hoy en día que se conoce mejor la obra de Eckhart y que se la sitúa en su contexto, la influencia del maestro del advaita cristiano es mayor que nunca.

    Encantamiento. En el contexto tradicional esta palabra no tiene nada que ver con las resonancias "mágicas" que se le da actualmente. Encantamiento es la invocación de la influencia o intervención divina por medio de la palabra o el gesto ritual legitimado tradicionalmente.

    Epifanía. De epus: verso, palabra; y de phainein: brillar. Manifestación, aparición luminosa, iluminación, es decir, irradiación o reflexión de un principio.

    Escatología. Rama de la teología que trata del fin último individual y del retorno de Cristo (fin del mundo, juicio, etc.).

    Escatológico. Relativo a los últimos días, al fin de los tiempos.

    Eseidad. Carácter de Eso, que designa el Si (Si-mismo) y se expresa en sánscrito por el pronombre tat (correspondiente al ingles that).

    Esencia. Lo que funda el ser de una cosa; aquello por lo que una cosa es lo que es (id quo res est id quod est)

    «La Esencia y la Substancia fueron designadas por los escolásticos «forma» y «materia» respectivamente, que equivalen a las expresiones sánscritas «nâma» y «rûpa» cuando se trata de seres particulares o «purusha» y «prakriti» si lo es del Ser universal. Todos estos conceptos tiene mucha más universalidad que los de "espíritu" y "materia" actuales. Aquellos que Aristóteles llamaba "acto" y "potencia" también equivalen sucesivamente a la esencia y la sustancia, las cuales coinciden significativamente con el Cielo (Tien) y la Tierra (Ti) de la tradición extremo-oriental, derivados de la indistinción del principio común o Tai-Ki». (V. A. Biolcati, La Edad Crepuscular)

    Esotérico. Palabra griega que significa «interior», «escondido», «secreto». Una enseñanza esotérica no es una enseñanza destinada a todos, sino reservada a un pequeño número y hace referencia a la vivencia intima, interior por oposición a las formas exteriores que, por otra parte, son necesarias y la complementan. En el contexto tradicional la palabra esotérico equivale a metafísico. No tiene por lo tanto este término el significado que se le da actualmente relacionado con la Magia, la Parapsicología o la Nueva Era, asuntos estos que, además de ser totalmente antiespirituales, no deberían en propiedad llevar el nombre de esoterismo sino de ocultismo.

    Una vez más esta palabra no designa el uso actual que se hace de ella (el mal uso diríamos mejor). Esotérico equivale a espiritual, y es el aspecto interno, metafísico y no formal de una tradición religiosa, complementándose con Exotérico que sería el conjunto de prácticas y formas externas. Aclarado esto no se pueden llamar esotéricas a las prácticas adivinatorias, parapsicológicas etc. a las que más propiamente se les debería designar como Magia u Ocultismo, pero nunca Esoterismo, y desde luego no se puede pretender que tales practicas sean de carácter Espiritual, siendo esta confusión entre lo parapsiquico y lo espiritual uno de los mayores errores y una de las mayores aberraciones de la confusa pseudo-espiritualidad contemporánea, especialmente dentro del los movimientos de la llamada "Nueva Era".

    «El esoterismo, con sus tres dimensiones de discernimiento metafísico, concentración mística y conformidad moral, implica en última instancia las únicas cosas que el Cielo exige de forma absoluta, pues todas las demás exigencias son relativas y por tanto más o menos condicionales. La prueba de ello es que un hombre al que ya no le quedasen más que unos instantes de vida ya no podría hacer otra cosa que, primero: mirar hacia Dios con la inteligencia; segundo: llamar a Dios con la voluntad; y tercero: amar a Dios con toda el alma, y realizar, amándolo, toda virtud posible» (F. Schuon, Aproximaciones al Fenómeno Religioso)

    Espiritismo. «Cuando un individuo muere sin haber conseguido lo que, utilizando el lenguaje religioso, se llama «salvación» su alma se descompone tal y como lo ha hecho previamente su cuerpo. Son estos residuos psíquicos los que, en ocasiones, pueden aparecer en una sesión de espiritismo, pero se trata simplemente de eso, de deshechos y no de personas. Los fenómenos que se producen en las sesiones espiritistas pueden tener diversas causas; en ocasiones son producidas por el subconsciente del medium o de los asistentes. Cuando hablamos de subconsciente nos referimos al aspecto sutil que, junto al grosero, conforman la individualidad, concretamente a la parte inferior de éste y que es mucho más amplio que el contemplado por la psicología moderna. Las posibilidades de este estado sutil son enormemente amplias y engloban fenómenos como telepatía, materializaciones, bilocaciones, etc. que tanto impresionan al hombre moderno pero que no presentan ningún interés para aquello interesados en la realización espiritual. El estado sutil también está poblado por una multitud de seres que pueden irrumpir en las sesiones, sobe todo los de naturaleza más baja. Esto nos llevaría también a hablar de otro tipos de movimientos modernos como el Channeling, los contactados ovni y los abducidos etc. En la Edad Media se les conocía como íncubos y súcubos, y conocían mejor que nosotros cuál era su verdadera naturaleza. Una característica de todas las formas tradicionales es su completo rechazo a este tipo de prácticas.»

    El espiritismo nacido a comienzos del siglo XX es fruto de una época en donde las creencias tradicionales se batían en retirada por el avance de una ciencia imperialista y triunfante, se ofrece entonces una pseudo espiritualidad para llenar las almas vacías de aquellos que todavía anhelaban algo del espíritu que ni la ciencia, ni por otra parte una cristiandad ya casi vacía de contenido espiritual, podía darles.

    Espíritu. Ver Atman. Ver Intelecto. La «fina punta del alma». Aquello que está más allá del cuerpo y del alma (mente) integrándolos a ambos. Aquello que en el hombre está unido a Dios.

    «Intelecto, synteresis, consciencia, Agathos Daimon. La parte mejor y más divina del hombre, en sí mismo incapaz de errar, y nuestro único medio de participación en la vida y el perfección que es Dios mismo» (A.K. Coomaraswamy).

    Cuando buscamos en la religión alguna luz sobre la naturaleza del Espíritu encontramos que la doctrina católica, por ejemplo, evita virtualmente la cuestión. Se considera que el hombre es una dicotomía de cuerpo y alma, definiéndose ésta como substancia intelectual, no compuesta y simple en su naturaleza, y que carece de todas las cualidades corporales como tamaño, color y forma. En la práctica se identifica al alma con el espíritu como si se tratara de la misma cosa. No sabemos que es lo que ha ocurrido con el espíritu en el desarrollo de la teología católica. Parecería que se lo ha confundido con el alma o que se lo ha dejado fuera de consideración. Todo ello a pesar de la distinción tan clara que se hace entre alma y espíritu en el Nuevo Testamento por ejemplo en Hebreos, IV, 12; en Corintios XV, 44-45; en Corintios, II, 14-15 y otros lugares. Debe considerarse este hecho dentro de la decadencia del ciclo sobre todo a partir del Renacimiento donde el concepto queda ya totalmente confuso incluso por personalidades de la talla de Santo Tomas de Aquino.

    Eternidad. El eterno presente, más allá de toda relatividad temporal, captado en la instantaneidad de lo Real. «La Eternidad es el "instante" intemporal y sin duración, el verdadero presente en el que ninguna experiencia temporal es posible» (René Guénon, Estudios sobre el Hinduismo)

    Eternidad es el «no-tiempo», un concepto metafísico que el Occidente actual confunde con la perpetuidad, que no es nada más que un tiempo indefinido. La mentalidad occidental, habiendo agravado su estado sub-intelectual con la desviación moderna, está dirigida casi exclusivamente al mundo sensible, y por lo tanto cae en una constante confusión entre lo que significa concebir y lo que significa imaginar. La pérdida de la verdadera intelectualidad en el mundo moderno, hace creer a la mayoría como impensable aquello que no tiene representación sensible.

    Evolucionismo. Hipótesis, hoy en día sin demostración científica, en la que se afirma que las formas cambian sustancialmente en un proceso gradual y continuo de adaptación. Se postula que todo ser complejo, y más particularmente todo ser viviente, de la planta hasta el hombre, procede de una organización progresiva de la materia orgánica, a partir de sus componentes más simples para desembocar, con el transcurso del tiempo, en el compuesto más complicado que es el hombre.

    Uniendo la hipótesis evolucionista a la hipótesis progresista se llegará a plantear que las formas se transforman "mejorando" de un "menos" hacia un "mas". El evolucionismo espiritual teoría o hipótesis totalmente discutida y rechazada en todas las tradiciones afirma la aproximación gradual a lo Absoluto conforme avanzan los tiempos y se suceden las generaciones. Esta idea que podríamos considerar herética coloca solamente a los últimos hombres, los de la última generación, en presencia total del Espíritu, quedando todos los demás excluidos y siendo meros "peones" sufrientes para la deificación de los últimos. Como fácilmente se comprenderá este planteamiento es totalmente contrario a la Omnipresencia divina así como a su Misericordia y por ello es totalmente rechazado en todas las tradiciones.

    Evolucionismo espiritual. Teoría o hipótesis planteada principalmente en Occidente por Teillhard de Chardin (y más modernamente por Ken Wilber) y en Oriente por Sri Aurobindo, en la que se plantea un acercamiento gradual hacia la divinidad en la línea del tiempo y en la sucesión de las generaciones que de esa manera irían "mejorando" espiritualmente generación tras generación y estando cada vez más cerca de Dios. Totalmente rechazada esta teoría tanto por la ortodoxia cristiana como por la ortodoxia hindú. Es necesario ver con claridad que las doctrinas verdaderamente tradicionales o sea metafísicas son, por su misma esencia, inmutables. Por lo tanto es un sin sentido que se nutre de una incurable ceguera mental, considerar como a veces se pretende, la posibilidad de evolución y de progreso en ellas. En efecto, surgen del absoluto y persisten fuera del tiempo.

    Exoterismo. Enseñanza «exterior» dada a todos; se opone a «esoterismo».

    «En una doctrina cualquiera, el esoterismo es la concepción y el exoterismo la expresión, siendo interior la primera y exterior la segunda» (R. Guénon, Introducción al Estudio de las Doctrinas Hindúes)

    «El termino exoterismo designa tres órdenes diferentes, a saber: primero, un sistema de símbolos y medios; segundo, una vía, y tercero, una mentalidad. La primera categoría engloba los dogmas, los ritos, las prescripciones legales, morales y demás, y la liturgia en el sentido más amplio; la segunda engloba las prácticas religiosas generales, las que se imponen a todos, y la tercera categoría implica el psiquismo propio de determinada atmósfera religiosa, luego todas las manifestaciones de la sentimentalidad y de la imaginación determinadas por cierta religión, cierta piedad y ciertas convenciones sociales.»(F. Schuon, Aproximaciones al Fenómeno Religioso)

    «Si en el mundo se comprueba la existencia de tradiciones esotéricas y exotéricas, esto no es el resultado del arbitrio mental, ni tampoco de un curso mecánico de la historia. El universo debe considerarse ontológicamente como el nivel de manifestación psicofísico en devenir perdurable del mundo arquetípico, el orbe inmanifiesto y siempre persistente de los principios cósmicos, y que simultáneamente es la expresión germinal del No-Ser o lo Inmanifiesto y en sí mismo Inmanifestable» (F. García Bazán, René Guénon y el Ocaso de la Metafísica)

    Fe. «Hay que decir que la Fe no es una mera creencia, como se entiende habitualmente, sino la facultad puramente intelectual por la que podemos conocer; en un grado o en otro según nuestras capacidades, lo que corresponde al dominio espiritual; para entender esto hay que ser consciente que la razón (la facultad por la que conocemos las cosas particulares e individuales, por la que pensamos en forma discursiva y analítica, por la que separamos y distinguimos la multiplicidad) no puede abarcar lo universal, la unidad, que la supera e incluye; éste que es el ámbito ontológico, más allá del cual sólo impera la pura metafísica, no puede ser cognoscible, para la generalidad de las personas, más que por la Fe revelada por Dios mismo a través de sus «enviados» y que, por eso mismo, no puede ser más que verdadera» (Revista Letra y Espíritu nº 1)

    «La Fe no es creencia, la Fe ya es una operación intelectual, un asentimiento íntimo de la Verdad que conlleva certidumbre no duda, "creer" (en el sentido actual de la palabra) es pensar que es posible, tener Fe es saber que es verdad, aunque no se acabe de comprender. Consecuencia de ello es un pensamiento de tipo analógico, que implica, por un lado, un conocimiento simbólico, es decir, una "consideración" de las cosas como manifestaciones e realidades superiores y esto especialmente en los acontecimientos de la propia vida y por otro se trata de "pensar al revés", "pensamiento inverso" lo llama el hinduismo, ver las causas que provocan los acontecimientos no sus consecuencias» (Revista Letra y Espíritu nº 6)

    Filosofía. La Filosofía, como la palabra lo indica, implicaba originariamente un amor a la sabiduría, una actitud requerida para llegar al verdadero conocimiento. Con el tiempo se fue olvidando esta finalidad, y quedó únicamente el instrumento preparatorio, que es el medio empleado, por otro lado contingente, o sea la estructura discursiva, racional e individual, que puede ser oral o escrita. No se comprendió más cual era la meta, o sea el verdadero saber, este último suprarracional, no discursivo y supra individual o sea universal. Es claro que para llegar a esta meta se requiere una formación espiritual previa, la cual supone la actitud filosófica antes nombrada y no una mera información dialéctica, teórica o erudita. Así la filosofía, especialmente en la época moderna, se fue como vaciando de su espíritu, el «logos» o «verbo», transmisible oralmente de maestro a discípulo, y se transformó en un conjunto de sistemas racionales. Cuando se posee el conocimiento real, se llega a comprender que el puente para llegar a él se torna descartable. Le tocó al Cristianismo asumir el papel que había perdido la filosofía, al significar una nueva realización del «logos» en la persona de Cristo. Esta última luz también se ha perdido con el mundo moderno, el cual es la más absoluta expresión del anticristianismo.

    El plano intelectual puro, propio de la metafísica, fue negado implícitamente por la filosofía moderna, debido a su incapacidad para llegar a él. Esto ocurre debido a que el ámbito de discusión de esta última se desenvuelve en el campo de la manifestación universal, en cambio la metafísica señala la no-manifestación.

    La filosofía en el sentido originario del término, traducía el verdadero conocimiento en el plano mental, y era un estadio discursivo preparatorio para llegar a la verdadera sabiduría, o sea al nivel informal. De éste se podía pasar al estadio metafísico puro perteneciente a la no-manifestación (realización metafísica). En sus comienzos la filosofía constituía el requisito formal para acceder al conocimiento. Constituía simplemente una actitud individual, preparatoria a la verdadera sabiduría. Lo expresa el sentido etimológico de la palabra: inclinación, tendencia o amor, hacia el saber. Pero insensiblemente fue cayendo de su sitial hasta legarse a la situación actual, en que prácticamente la filosofía es una teoría de las ciencias.

    Dice acertadamente Guénon que «multitud de problemas y pseudoproblemas en filosofía son equívocos creados ex profeso y aparecen desprovistos de importancia y significado; son nada más que confusiones con puntos de vista individuales y arbitrarios (...) a veces, precisando bien un enunciado, éste se desvanecería, pero los pensadores actuales tienen el mayor interés en conservar esa imprecisión para poder discutir indefinidamente de cosas sin mayor consistencia y ocultando dificultades verbales, ya que la filosofía vive especialmente de equívocos (...) la falta de precisión característica del pensamiento occidental moderno, tanto en la concepción como en la expresión, permite discutir indefinidamente sin discernimiento y sin resolver nada» (R.G. Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes)

    El esoterismo se fue perdiendo con la especulación filosófica y especialmente con el naufragio intelectual que oscureció progresivamente a Occidente. Recordaremos que Descartes, el pensador a quien se atribuye el inicio teórico de la modernidad en su dimensión filosófica, comienza el famoso Discurso del Método diciendo que «el buen sentido (o sea la razón, como especifica poco después) es la cosa mejor repartida del mundo». Tal opinión supone la nivelación de todas las inteligencias en base a dicha razón, o sea a los estratos inferiores del intelecto. Con tales premisas surge la filosofía moderna como puramente exotérica, y no puede tener un nivel profundo por el hecho de ser únicamente racional y discursiva. Además, el esoterismo implica preparación teórica y la existencia de una elite intelectual que sea fiel depositaria de la doctrina originaria; pero el punto de vista democrático y cuantitativo que prevalece en el mundo moderno, como consecuencia del decadente y fantasioso concepto de igualdad, hacen prácticamente imposible toda realización superior.

    La Filosofía ha ido limitando progresivamente su campo de visión de la realidad, ya que al concebir una metafísica, la fue reduciendo al dominio del Ser puro como primer principio de la totalidad, y así edificó una ontología y no una verdadera metafísica. Esta última, al desenvolverse en el campo del infinito, engloba al Ser y al No-Ser. A su vez el No-Ser, principio no-manifestado, contiene al Ser puro, el cual es el origen de la manifestación universal. Esta limitación de la Metafísica tiene origen en Aristóteles, quien al definir la metafísica como «el conocimiento del ente en tanto que ente» la identificó así con una parte del Todo.

    «No debe confundirse esta «Philosophia Perennis», que en verdad es una metafísica, con la "filosofía" empírica y sistemática que se enseña ahora en nuestras universidades, ni con las "filosofías" de "pensadores" individuales.» (A. K. Coomaraswamy)

    Gnosis. Término de origen griego por el que es preciso entender el conocimiento interior y salvador de Dios, diferenciándose de gnosticismo. Termino empleado por primera vez por San Pablo quién es también el primer denunciante del gnosticismo, es decir, de la «pseudognosis» (I Tim 6,20). No es San Pablo la única autoridad, aun siendo la mayor, a la que podemos invocar; San Ireneo de Lyon, en Adversus haereses, no denuncia la gnosis, sino, tal como lo expresa el título original de su obra, título que ha sido conservado por Eusebio de Cesarea, San Juan Damasceno y otros, «la gnosis de falso nombre» (Elenkos kai anatropè tès pseudonymou gnôseôs). También Clemente de Alejandría, por su parte, si bien combate el gnosticismo, se propone enseñarnos la «gnosis verdadera», la que viene de Cristo por la tradición apostólica, y que el estudio de la Escritura y la vida sacramental actualizan en nosotros. Asimismo, el gran Orígenes nos habla de esa «gnosis de Dios» que pocos hombres poseen y por la cual Moisés penetro en la tiniebla divina (Contra Celsum, VI, 17). Son estas razones históricas suficientes para hablar de una gnosis cristiana.

    «La "gnosis" de la compresión metafísica no es la "gnosis" orgullosa que en sus primeros siglos rechazó justamente la Iglesia. Desde entonces la Iglesia latina en particular ha sido hostil a todo gnosticismo, y según la posición tomista todo conocimiento humano es conocimiento analógico de los sentidos. No se puede objetar esta posición si la definición del ser humano se limita al ego, pero como el tomismo confunde el ego (el alma) con el Yo (el espíritu), el alma con el espíritu, equivale en la práctica a un rechazo de la gnosis. Esto da vierta verdad a la observación de Berdiaef de que "la teología oficial ha preferido el positivismo científico y una teoría mecanicista de la naturaleza a cualquier forma de gnosis cosmológica. Es mejor un mundo sin Dios que uno considerado divino... en nuestro días la mentalidad de la Iglesia está perdiendo cada vez más su naturaleza cósmica. Se empieza a considerar a la Iglesia como una comunidad de creyentes, como una institución; se interpretan los dogmas desde el punto de vista de la moral y se acentúa el aspecto sicológico de los sacramentos a expensas de su significación cósmica"(Freedom and the Sprit). En otras palabras, si falta la gnosis la Iglesia pierde la comprensión de que constituye una analogía de los principios universales. La cosmología es el reconocimiento de que el universo como cosmos, orden de involución y evolución, es la expresión finita del "logos", de la voluntad creadora del infinito, y que por consiguiente su orden básico corresponde analógicamente al orden de la religión.

    Absorbida por el historicismo y el moralismo, la religión, lo mismo que la ciencia y la filosofía modernas, rechaza el conocimiento y la certeza metafísicos. En tales circunstancias, todos los intentos de rectificar el orden social, de "aplicar" la religión a los problemas políticos y económicos del mundo, no serán a la larga más que inútiles gastos de energía. No solamente el orden social es incomprensible separado del orden cosmológico, sino que sin el conocimiento metafísico la religión es una rueda que gira sólo por inercia y que ahora marcha con una lentitud peligrosa. Para cumplir la aspiración de traer la cordura al mundo, la religión debe ordenarse no sólo con respecto a lo que está por debajo, sino también con respecto a lo que está por encima de ella. La rueda debe ser conectada con la fuente de poder. (Alan W. Watts, La Suprema Identidad)

    Gnosticismo. Designa la sistematización históricamente determinada del conocimiento (o gnosis), de modo que esta gnosis se encuentra aquí reducida a algunos elementos constituyentes. En este sentido todo gnosticismo es una herejía, puesto que la herejía consiste en elegir (hairésis = elección), en el seno de la verdad total, algunos elementos de esa verdad que se erigen a continuación en totalidad y a los que se remite todo el resto. Es la auténtica interioridad de la gnosis cristiana la que hace manifiestos el error y la falsedad del gnosticismo no cristiano. Pues el gnosticismo, en virtud de su visión parcial y mutiladora, no puede concebir una interioridad que no excluya la exterioridad, mientras que la gnosis cristiana revela su verdad, su «inteligencia», en el hecho de que Cristo no ha venido a abolir la ley sino a cumplirla, no a refutar la exterioridad y condenarla, sino a asumirla y salvarla. Por eso el gnosticismo es necesariamente dualista. Y todo dualismo constituye una «herejía metafísica» (lo mismo que todo monismo). Podríamos decir que el gnosticismo es por una parte un «angelismo anticreacionista» y por otra parte un «docetismo cristológico».

    Guna. Cualidad de la naturaleza o materia primordial. Categoría. Este término se relaciona con las tres modalidades fundamentales de la fuerza que se despliega en la manifestación. Las tres tendencias o componentes de la Naturaleza: Satva, Rajas, y Tamas.

    Guru. Adjetivo que significa "el que tiene peso", substantivado para designar un hombre de peso, (pesado de conocimiento) y al cual uno se dirige como guía espiritual. Igualmente: "aquel que hace pasar de las tinieblas a la luz". En un concepto más amplio se aplica a cualquier persona, animal, cosa o situación que sirvan de señal y guía hacia la luz. El hombre (o la mujer: gurunî) "de peso". Según otra etimología: "aquel o aquello que disipa las tinieblas". Maestro espiritual que tiene el poder de guiar a los hombres en el camino de la realización. Para ser auténtico, debe estar él mismo "realizado" (un jivan mukta). (mukti= realización).

     Hinduismo. «El hecho de que algunos individualistas religiosos de Occidente hayan defendido interpretaciones erróneas de varias doctrinas orientales, pretendiendo encontrar en ellas apoyo para su propio liberalismo o modernismo, ha sido causa de muchas confusiones. Gran parte del neo-budismo y del neo-hinduismo en boga entre los aficionados occidentales no es más que racionalismo y sentimentalismo revestido con términos sánscritos mal empleados. La confusión tampoco ha sido aclarada por la mayoría de los orientalistas académicos que, al traducir los textos originales desde el punto de vista filológico, han seguido tratando de identificar las doctrinas hindúes y budistas con los conceptos puramente especulativos de la "metafísica"(moderna) occidental, con la cual tienen muy poco en común. En el mundo occidental, el cristianismo católico tradicional es el punto de contacto más próximo con una verdadera metafísica en lo que se refiere a su estructura doctrinaria y sacramental. Su política es otra cuestión.» (Alan W. Watts, La Suprema Identidad)

    Hridaya (Hrid). Ver Corazón. El «centro del Ser». En la tradición metafísica de la India, así como en la tradición metafísica occidental anterior al Renacimiento, el corazón no se asocia con el sentimiento sino con el conocimiento; no es de ninguna manera la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del termino, es decir de esa pura intuición intelectiva (buddhi) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por la intermediación del mental (manas).

    Icono. Imagen sagrada de la Iglesia de Oriente vehiculadora de una presencia divina.

    Iconostasio. En las iglesias rusas y griegas, tabique de madera ricamente ornamentado de iconos que separa la nave y el santuario, y detrás del cual se desarrolla la divina liturgia.

    Idolatría. La idolatría busca, adora y sirve a las cosas por si mismas, en lugar de ver en ellas una imagen (icono) del Creador. El materialismo ateo es una forma moderna de idolatría.

    Imaginación. En el sentido de Imaginatio vera no se trata de lo que en el lenguaje corriente de nuestros días se denomina «una imaginación», sino de una visión a la que debemos reconocer un valor noético o cognitivo pleno y que da acceso a mundos perfectamente reales que llamaríamos mundos imaginales mejor que mundos imaginarios dadas las connotaciones de irrealidad o inexistencia que tiene esta palabra. Modo de representación intermedia entre el mundo de los Arquetipos y el mundo de aquí abajo permitiendo la "condensación" de las realidades inteligibles y su actualización en el orden de las apariencias. La imaginación activa es el espejo por excelencia, el lugar epifánico de las imágenes del mundo arquetípico. «En verdad, el Universo es imaginación y él es Dios según su realidad esencial» (Ibn Arabi, La Sabiduría de los Profetas).

    Ver Mundus Imaginalis

    Iniciación. «La iniciación, que debe introducir al aspirante en el camino de una realización personal, consiste esencialmente en la transmisión de una influencia espiritual. Esta "bendición" es conferida por un maestro, él ya iniciado, a un discípulo en virtud de la cadena ininterrumpida, de la filiación efectiva que relaciona al maestro iniciante con el origen de la cadena y de los tiempos. Todo rito de iniciación conlleva gestos simbólicos que son testimonio de una filiación original. Citemos como ejemplo el beso del iniciante que trasmite en esta forma al iniciado el soplo de la influencia espiritual que ha presidido la creación del mundo. El iniciante cuando realiza semejantes actos no actúa en tanto individuo, sino como un eslabón de la cadena, como transmisor de una fuerza que lo supera y de la que él sólo es un humilde portador.

    Para que llegue a ser eficaz, la iniciación exige, por parte del aspirante, tres condiciones: disposición completa, recepción regular y realización personal. Las condiciones más necesarias para recibir la iniciación pueden resumirse en cuatro puntos: pureza de cuerpo, nobleza de sentimientos, amplitud de horizonte intelectual y altura de espíritu.

    La iniciación debe ser otorgada por un maestro cualificado, al que los hindúes denominan «guru» (o anciano), los ortodoxos «geron», que tiene el mismo sentido, y los musulmanes «sheikh», y que desempeña con respecto al discípulo el papel de un padre espiritual. siendo la iniciación un segundo nacimiento. El maestro le acompañará en las dificultades surgidas de la aplicación del método. En cuanto a los conocimientos teóricos, cada organización posee un método para dar las enseñanzas.

    Una vez recibida la iniciación ésta sigue siendo virtual. Ella debe ser efectivamente valorizada por un trabajo personal, ya que cada persona lleva en sí misma su propio maestro. Esta tarea tiene por fin realizar los estados que integran la personalidad

    Inmanentismo. Doctrina que sostiene que Dios es puramente «inmanente» (= presente) en el mundo y niega de hecho su transcendencia.

    Intelecto. «El intelecto designa un conocimiento simple y absoluto, de modo inmediato, en una primera y súbita captación, sin movimiento y discurso alguno» (Santo Tomas de Aquino, De Veritate (qXV, a1). El conocimiento intelectual puro, por ser, inmediato, es infalible, y cuando se lo posee, toda discusión se desvanece por su carencia de sentido. Se puede discutir indefinidamente desde la parcialidad de un sistema filosófico, especialmente al enjuiciar a otro sistema, pero no desde el saber metafísico. De aquí la decadencia intelectual representada por Descartes, al colocar la razón como supremo árbitro. «Entre los haberes de la inteligencia en virtud de los cuales alcanzamos la verdad, hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamiento está en este último caso; pero el intelecto es siempre conforme a la verdad, y nada hay más verdadero que el intelecto» (Aristóteles, Segundos Analíticos, II, 19, 100b)

    «Hay algo en el alma que es increado e increable... y eso es el Intelecto" (M. Eckhart)

    Intelecto y Espíritu se equivalen en el campo de la metafísica. Según el conocimiento tradicional, es preciso hacer una distinción esencial entre el intelecto y la razón, y no confundir ambos conceptos, tal como ha ocurrido en los tiempos modernos debido especialmente a la influencia cartesiana. La razón es una facultad intrínsecamente humana, es justamente el modo humano de la inteligencia. Es la inteligencia discursiva, el ámbito de lo mental. Significa la posibilidad mediata de conocer. Su objeto es lo general, que surge de lo particular e individual. El intelecto puro, que conlleva la llamada «intuición intelectual» o «inspiración» es, en cambio, un órgano por así llamarlo de un nivel supra-humano, «puesto que es una participación directa de la inteligencia universal» (R. Guénon). El reflejo de esta última produce la conciencia individual, asiento de dicho intelecto. Esta posibilita el conocimiento directo o visión inmediata de la realidad absoluta. Con él se llega, por lo tanto, al saber verdadero, o sea trascendente. Tradicionalmente se han asimilado ambas facultades, es decir la razón y el intelecto, al cerebro y al corazón respectivamente; simbólicamente a la luna (luz reflejada) y al sol (luz directa).

    Intelectualidad. «Pensamos que es casi superfluo recordar que tomamos siempre esta palabra en el sentido que se relaciona con la inteligencia pura y con el conocimiento supra-racional» (René Guénon, Autoridad Espiritual y Poder Temporal)

    Intuición. Captación directa de la Luz inteligible durante su descendimiento al plano supra-individual, no al plano de la facultad reflexiva del ser. «Deja de hacer razonamientos y comprende por la luz de la intuición» (Ibn Arabî, El Tratado de la Unidad)

    Intuición intelectual. «Las verdades metafísicas no pueden ser concebidas sino por una facultad que no es ya del orden individual y que el carácter inmediato de su operación permite llamar intuitiva; pero, por supuesto, a condición de añadir que ella no tiene absolutamente nada que ver con lo que ciertos filósofos contemporáneos llaman intuición, facultad puramente sensitiva y vital que está propiamente por debajo de la razón y no por encima de ella. Es preciso decir, para una mayor precisión, que la facultad de la que hablamos aquí es la intuición intelectual.» (René Guénon, Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes)

    «Esta percepción directa de la verdad, esta intuición intelectual y suprarracional de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple noción, es verdaderamente el conocimiento del corazón. Tal conocimiento es en sí mismo incomunicable, y es preciso haberlo realizado, por lo menos en cierta medida, para saber qué es verdaderamente (...) (todo conocimiento particular) es una participación más o menos lejana del conocimiento por excelencia, así como la luz de la luna no es sino un pálido reflejo de la del sol (...) el conocimiento del corazón es la percepción directa de la luz inteligible, esa luz del Verbo de que habla San Juan al comienzo de su Evangelio» (R. Guénon)

    Ishvara. O también Ishvara. El Principio en su estado causal; Dios (o el Señor) visto como Creador. El Señor, el Ser soberano. La Personalidad divina. Lo absoluto tomando ya una forma personal. El "Señor". Corresponde al Dios-persona. El Dios personal. El equivalente al concepto de Dios cristiano.

    El Ser puro es el principio de la manifestación universal. Es llamado Ishwara en el Vedanta, o sea la suprema realidad en cuanto a lo manifestado. Se trata de la primera determinación o afirmación o se la "Personalidad Divina". Luego el concepto occidental de Dios se puede asimilar bastante exactamente a Ishwara pero no a Brahma.

     Japa. (O japa yoga). Práctica espiritual consistente en repetir continuamente un mantra. Repetición indefinida de un mantra que tiene como objetivo el "despertar" a una cierta divinidad o una cierta energía, de la misma manera que se sacude a una persona dormida para despertarla. El japa es de tres clases: audible, articulado pero inaudible, y, finalmente, mental y silencioso. Es solamente en este último grado superior en el que la divinidad se despierta plenamente y que se opera la fusión; pero incluso los dos primeros grados del japa tienen un valor iniciático: los dos labios del recitante se identifican con Shiva y Shakti, el movimiento de los labios expresa su unión amorosa; el sonido producido es el bindu, la simiente divina, el "Punto" desde el cual brota la manifestación.

    Jîva. Palabra sánscrita que designa el alma viva o individualidad viviente.

    Jîvan Mukta. El "liberado viviente", estado de la persona que ha realizado la meta suprema sin dejar este cuerpo humano.

    Jîvâtman. Individualidad viva, el Ser manifestado, encarnado.

    Jñâna. Palabra del ámbito hindú equivalente a nuestra gnosis. Conocimiento puro por el cual el se llega a ser aquello que conoce. Conocimiento, saber. El jñana yoga es el yoga que sigue el camino del conocimiento contemplativo.

    Juego. Ver también Mâyâ. Incesantes metamorfosis de los estados particulares del ser debidos a la viva inestabilidad de su naturaleza (en el nivel de la existenciación). «Cada parte de nuestro ser encuentra su realización en lo que está más allá de las formas actuales de su juego, y no en estas formas mismas» (Kena Upanishad)

     Kali Yuga. "La Edad de Hierro"; la cuarta edad, la de los conflictos y de las tinieblas, en la cual nos encontramos. Edad de las sombras, edad oscura, edad de los conflictos, el último de los cuatro periodos en los cuales está dividido un manvantara, una era de Manu, es decir: la duración de manifestación de una humanidad terrestre. Nosotros nos encontramos actualmente en el final del kali yuga y es a nosotros, hombres de los últimos tiempos, a quienes está especialmente destinada la revelación tántrica. La "edad de sombra" es la última de las cuatro eras del ciclo actual. (Ver Linga Puranas).

    Karma. Acción, deber, actos condicionados. Acto, acción bajo todas sus formas (en sentido técnico, acción ritual tal como está prescrita por el Veda). Ley inmanente de la cual resulta el que toda acción tenga un resultado inevitable, en ésta vida o después. Se ha abusado mucho de este termino en Occidente dándole una resonancia moral que no tiene originalmente. La "obra" y sus consecuencias: la serie de actos realizados en esta vida y en las precedentes; la continuidad de las causas y de sus efectos. Literalmente "acción". En particular es la ley inmanente que quiere que una acción dada tenga un resultado dado

    Una mala interpretación del termino Karma, ha hecho que en occidente se considere este concepto desde el punto de vista moral, como un "premio" o un "castigo" por las acciones cometidas. Todo este enfoque moral es totalmente ajeno a las doctrinas hindúes que no ven en el Karma más que la reacción y las consecuencias "normales y justas" a cualquier acción; sin que esto tenga nada que ver con premios y castigos.

    Karma yoga. Camino hacia la unidad por la acción. Presencia de lo Absoluto en cada acción.

    Kenosis. Palabra griega que significa «vacío», y que se relaciona con la epístola a los Filipenses (II, 7) en la que San Pablo dice que el Cristo a conocido un estado tal de humillación que se ha como vaciado de su condición de igualdad con Dios para aparecer como una criatura obediente a Dios hasta la muerte en la Cruz.

    Kshatriya. Casta de dirigentes, protectores y guerreros. La segunda casta, la de los guerreros y los representantes del poder civil. Obligada a la nobleza y bajo la tutela de la casta sapiencial.

    Liberación. Concepto extraído de la doctrina hindú. Se trata de un estado incondicional, es decir, más allá de toda limitación. La doctrina hindú lo llama Moksha y el esoterismo islámico «Suprema Identidad».

    Se contemplan en la doctrina hindú tres modos de acceder a la liberación:

    Jivan-Mukti, que es la liberación en esta vida, en este mundo; algo más bien excepcional en estos tiempos finales del Kali-Yuga, y mucho más para los occidentales.

    Videha-Mukti, es la liberación obtenida de una manera inmediata en el momento de la muerte, por una persona espiritualmente orientada y preparada durante toda su vida.

    Krama-Mukti, es la liberación obtenida de forma diferida y gradual en los sucesivos estados post-mortem.

    Estas dos últimas formas de liberación son lo que en el Cristianismo se conoce como Salvación. El Cristianismo siendo una religión formulada para occidentales y para los últimos tiempos, no contempla, al menos de una manera clara y explícita, la primera forma de liberación o Jivan-Mukti. Unicamente en la teología Ortodoxa Oriental se habla de la Deificación para referirse a esta primera posibilidad o Jivan-Mukti. Por lo tanto cuando en el diálogo ecuménico se habla de Liberación o Salvación se debe poner atención y se debe comprender que se trata de cosas diferentes.

    Libros sagrados. «En todo texto sagrado hay varios niveles posible de comprensión, los cuales corresponden a campos de transmisión superpuestos de distinta profundidad. Estos niveles son: el literal, el filosófico-teológico, el político-social y el iniciático-metafísico. Según su capacidad intelectual, el estudioso llegará al plano que corresponde a sus posibilidades. Tanto en la transmisión oral como en la escrita, a medida que se avanza en la doctrina, se accede a niveles de más difícil comprensión. Universalmente el inferior es el literario o histórico, luego le sigue el social, y sucesivamente el teológico, el cosmológico, hasta llegar al metafísico que es el superior y último. En muchos textos tradicionales, el sentido exterior y aparente, sea literario, social o histórico, permitió que éstos se mantuvieran inalterables, ocultando así la dimensión profunda a la visión incompetente. Al tratar este tema Guénon recuerda los caracteres ideográficos chinos. Ellos tienen tres sentidos principales, o sea revelan tres grados de conocimiento que son: el sensible, el racional y el intelectual puro o metafísico. Ejemplifica el uso del mismo signo para designar el sol (plano sensible), la luz (plano racional) y la verdad (plano metafísico)». (V. A. Biolcati, La Edad Crepuscular)

    Lîlâ. "Juego"; danza cósmica de la energía divina a través de las apariencias fenoménicas. Lo absoluto crea y destruye los mundos por puro gozo, por puro juego.

    Logos. Palabra griega que designa, en el Evangelio de San Juan, a la segunda Persona de la Trinidad, el Hijo de Dios.

    Macrocosmos. El «gran mundo» es decir el Universo creado.

    Manas. El órgano mental y su actividad, el pensamiento sensitivo y razonante. Facultad de pensamiento, una de las partes del órgano interno o mente.

    Mandala. Diseño no figurativo, generalmente circular y simbólico, utilizado como soporte de contemplación.

    Mantra. Formula sagrada extraída de las escrituras hindúes y que se repite con un rosario. Palabra de poder espiritual, nombre secreto de una cosa o de un ser que permite obtener su esencia. Fórmula sagrada, unión de sílabas sánscritas, de palabras, condensando en forma sonora una divinidad que es así invocada.

    Materia. Elemento determinable del cual una cosa está hecha; este elemento está determinado por la forma.

    Mâyâ. Se traduce por «la ilusión» cuando es individual y por «la gran ilusión» cuando es cósmica. La ilusión individual es ignorancia, avidya. No se puede captar, conocer, es un sueño. No es conciencia, es falta de conciencia. Por eso no es real, es ilusión de realidades. Y es siempre un poder oscurecedor que oculta lo Absoluto, delimitando su infinitud. Es también la energía divina, la shakti, creadora de realidades hechas de pensamiento y materia, de nombres y formas. Por la ilusión individual el Ser absoluto aparece como jiva, el ser humano viviente. Por la ilusión cósmica lo Absoluto aparece como Ishvara, el creador del universo.

    El arte mágico que despliega el universo. La potencia divina creadora de los fenómenos; y en consecuencia la ilusión cósmica. La shakti o potencia de brahman. La noción de Maya es compleja; se traduce a menudo por "ilusión cósmica", pero ese no es mas que uno de los aspectos de Maya, que es también el "Juego divino" y la "Posibilidad universal".

    Metafísica. Esta palabra designa en la obra de Aristóteles la parte de la reflexión teórica que viene después de los tratados de física. El empleo de la palabra se ha generalizado para designar la parte superior del saber, la que remonta a las causas primeras y a los principios primeros de los seres. En el contexto tradicional Metafísico equivale a espiritual. Para acceder a la metafísica se necesita concentración mental profunda y verdadero conocimiento teórico.

    Misterios. «El misterio es aquello de lo que no se debe hablar, sobre lo que conviene guardar silencio o aquello que está prohibido dar a conocer al exterior (...) En un segundo sentido designa lo que debe ser recibido en silencio, aquello sobre lo que no conviene discutir: desde este punto de vista todas las doctrinas tradicionales, comprendidos los dogmas religiosos que constituyen un caso particular, pueden ser llamados misterios. (René Guénon, Puntos de Vista sobre la Iniciación).

    «Los "pequeños misterios" conciernen únicamente a las posibilidades del estado humano, mientras que los "grandes misterios" conciernen a los estados supra-humanos: por medio de la realización de aquellas posibilidades y de aquellos estados, ellos conducen respectivamente al "Paraíso terrestre" y al "Paraíso celeste", tal como lo dice Dante en su texto "De Monarchis".( René Guénon, Autoridad Espiritual y Poder Temporal).

    Monismo. «Podemos decir que el monismo se caracteriza esencialmente por esto que, no admitiendo que haya una irreductibilidad absoluta y queriendo sobrepasar la oposición aparente, quiere conseguirlo reduciendo uno de dos términos al otro. Si, en particular, se trata de la de la oposición del espíritu y de la materia tendremos, de una parte, el monismo espiritualista que pretendía reducir la materia al espíritu y, por otra, el monismo material esta que pretende, al contrario, reducir el espíritu a la materia. (René Guénon, Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes)

    Mundus Imaginalis. Mundo hacia el que está orientada la función cognitiva de la Imaginación, cuyo nivel ontológico está por encima del mundo de los sentidos y por debajo del mundo inteligible puro; es más inmaterial que el primero, pero menos que el segundo. Mundo de los «cuerpos sutiles» donde se densifican las esencias y se esencializan los cuerpos.

    «Es éste el ámbito de los estados sutiles de la manifestación, en que se encuentran las prolongaciones extra-corporales de los individuos, las energías de las entidades no humanas, las influencias de los "genios elementarios" o elementales de Paracelso, que las tradiciones llaman gnomos ondinas, silfos, salamandras, djinns, demonios. Las fuerzas, abandonadas por los cultos desaparecidos se mezclan allí a energías auténticamente angélicas y a influencias errantes, como dicen los chinos, para formar un mundo fascinante, extraño y peligroso.

    Por otra parte, si este mundo es el de los combates y los cambios, existe también como el de las ilusiones y la belleza. Es en realidad el dominio de las imágenes de la mâyâ india. Ahí, las ideas toman forma, las lenguas se organizan, las influencias se trasmiten, las almas realizan alianzas. Este mundo en perpetuo cambio es ilusorio, como el de los sueños, y esto en ambos sentidos, tanto desde el punto de vista del Principio, del que no es sino un reflejo móvil y dual, como desde el punto de vista del mundo terrestre que lo sueña de forma temporaria, correspondiente a un equilibrio provisorio hasta su próxima transformación. Para nosotros este mundo es inevitable, necesario, aunque de una importancia muy variable según los seres que en él se manifiestan y, por ello, lo manifiestan, ya que es el lugar del encuentro de la creación humana y de la inspiración divina.

    La imaginación humana que toma sus poderes de la energía sutil de este mundo mediador, no es la dudosa facultad que nos abruma con sus fantasmas, sino una función psíquica autónoma, un instrumento de relación y un órgano de percepción. Se polariza de un lado en un órgano de comunicación con el mundo intermediario y por el otro en un órgano de acción preparatoria aplicado al mundo sensible. Presenta al hombre y especialmente al artista el modelo de la "cosa a realizar". Su creatividad es una puesta en relación gracias a la energía del impulso espiritual, de la intención y de la concentración del corazón.» (Luc Benoist, El esoterismo)

     Naturaleza. Lo que es una cosa; la substancia en tanto que principio de operación (substantia dicitur natura prout est principium operationum).

    Nirvâna. "Extinción"; estado supremo de absorción del Ser en Brahman. El termino Nirvana significa literalmente "extinción del soplo o de la agitación", es decir el estado de un ser que no está sometido ya a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de las formas, así como del resto de los accidentes o ataduras de la existencia manifestada.

    No-ser. El Ser puro es la unidad o principio de la manifestación, más allá de la cual está la no-manifestación, cuya referencia se da como No-Ser. Pero este No-Ser no es la nada, esta última significando la pura imposibilidad; al contrario es la plena realidad, ya que la manifestación es contingente, y su origen, o sea el Ser, está contenido en el No-Ser. Luego el No-Ser equivale al absoluto incondicionado o totalidad. A él únicamente podemos acceder con el uso de términos negativos, ya que con cualquier afirmación nos encontraríamos en el dominio del Ser.

    Expresión de René Guénon, utilizada para designar lo que está «más allá del Ser». Esta expresión está calcada de la terminología extremo-oriental (wu-wei, no-acción); no hay que confundir el No-Ser guenoniano con la nada (o no ser): para evitar esta confusión, F. Schuon utiliza con preferencia el término «Sobre-Ser».

    No-dualidad. También no-dualismo o Advaita. «Sin admitir más irreductibilidad absoluta que el monismo, el "no-dualismo" difiere profundamente de éste, pues no pretende de modo alguno que uno de dos términos sea pues, y simplemente, reducible a otro: los contempla a uno y a otro simultáneamente en la unidad de un principio común de orden más universal y en el cual ambos están igualmente contenidos, no ya como opuestos, sino como complementarios, por una especie de polarización que no afecta en nada a la unidad esencial de ese principio común» (René Guénon, Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes»)

    Nueva Era. Impostura de gran extensión hoy en día en la que se mezclan de manera caótica y comercial todas las desviaciones y herejías mantenidas a raya durante siglos. Encontramos aquí un neo-paganismo, neo-panteismo, culto a los espíritus (espiritismo), adivinación, sicologismos de toda índole, pseudo-orientalismos, mancias, y todo tipo de talleres de astrología, biorritmos, dinámica mental, trabajo corporal, hipnosis, sanación etc. etc. No encontraremos nada espiritual en todo este inventario. No lo hay.

    En la base de todo este embrollo está la confusión entre lo síquico, para-psiquico, emocional o simplemente sensorial con lo espiritual. 

    El fenómeno, en realidad, no es nuevo. Lo que es nuevo es la popularización creciente y masiva de ciertas heterodoxias que hasta el momento se habían mantenido limitadas. El gran error que comete el movimiento Nueva Era es el de confundir los ámbitos psíquicos con los espirituales. En palabras de René Guénon: «Es una consecuencia natural del hecho que los occidentales, desde hace ya largo tiempo no saben distinguir más el "alma" del "espíritu" (y el dualismo cartesiano tiene seguramente mucho que ver con ello, pues confunde en una sola y misma cosa todo lo que no es el cuerpo, y esta cosa vaga y mal definida se designa indiferentemente con uno u otro nombre». Esta confusión puede darse de dos formas inversas: «en la primera lo espiritual es reducido a lo psíquico (se pretenden dar explicaciones psicológicas a las verdades espirituales); en la segunda el psiquismo es por el contrario tomado por lo espiritual» y es precisamente este caso el que se da en la «Nueva Era».

    Enseñan las doctrinas tradicionales que el hombre está constituido de cuerpo, alma y espíritu (soma, psiqué y nous en la tradición greco latina); que refleja la constitución misma del universo como imagen de Dios. Así como la integralidad del hombre es triple, siguiendo la ley de correspondencias, también lo es el alma; esta triple constitución del alma la denominaban los filósofos escolásticos con los nombres de alma racional, alma irascible y alma concupiscible, lo que se podría traducir hoy por mente, emociones y sentidos. En todas estas divisiones siempre se establece de forma natural una jerarquía entre los diferentes estado o facultades del ser humano, como del universo todo. Así, en el hombre, el espíritu debe imperar sobre todo el conjunto, acto seguido vendría la razón, la emotividad y, por último, los sentidos, estrechamente ligados ya al cuerpo.

    En los diferentes grupos Nueva Era vemos, por el contrario, imperar no ya el Espíritu, ni siquiera la razón, sino la emotividad pura, cuando no los sentidos mismos, por esta auténtica manía de experimentarlo todo, como si la pura experiencia sin doctrina alguna pudiese provocar el más mínimo conocimiento o realización verdadera.

    Así en este tipo de movimientos nueva-era, el hombre, dominado por la naturaleza más baja de su ser, queda sujeto a los contínuos vaivenes de la emocionalidad que le impiden obtener la estabilidad necesaria para levar a cabo su crecimiento normal.

    La pretensión de una realización espiritual en el ámbito mental propia del movimiento nueva-era es una imagen prácticamente invertida de la Tradición, tomando el aspecto de una grotesca parodia, marca que revela su naturaleza pues como es bien sabido; «Satán es el mono de Dios»

    Ontología. Ciencia del Ser.

    Ontológico. Que tiene relación con el Ser.

    Ortodoxia. Una doctrina es ortodoxa cuando está de acuerdo con los principios universales, que constituyen propiamente el ámbito de la metafísica. El conocimiento de estos principios se realiza a través de un "órgano" que recibe diferentes nombres como «ojo de la budhi», «intuición intelectual», «operación del espíritu» etc. Como es lógico el buscador no posee al comienzo de su búsqueda esta intuición intelectual que le permitiría discernir entre lo verdadero y lo falso o entre lo ortodoxo y lo herético por lo que debe recurrir a otros medios para saberlo. Ante todo hay que saber que toda Tradición es de origen no humano y por ello toda doctrina debida al esfuerzo mental de una persona no puede ser considerada una doctrina tradicional sino simplemente un sistema filosófico. Por otra parte al ser los Principios los mismos para todos los que han tenido conocimiento de ellos, sus doctrinas deben forzosamente coincidir en sus niveles más altos para posteriormente adaptarse a la mentalidad de la gente a la que sean dirigidas y esa es la causa de que encontremos diferencias entre las diversas formas tradicionales, pero todas deben de coincidir en sus escritos metafísicos. El estudio de la metafísica de las tradiciones reconocidas como el Cristianismo, el Islam, el Hinduismo, etc. dará un conocimiento de los principios suficiente para ejercitar el discernimiento. Por otra parte la heterodoxia es sinónimo de falsedad y encierra siempre contradicciones y por ello tras un examen siempre se descubre algún absurdo. Una vez situados dentro de una forma tradicional, para ver si algo es o no ortodoxo debe confrontarse con las escrituras sagradas de esa forma tradicional y ver si no se excluyen.

    Panteísmo. Doctrina que sostiene que el universo es Dios, por continuidad substancial.

    Pantocrator. Palabra griega que significa «todo poderoso» (omnipotens).

    Parusia. Venida gloriosa de Cristo al final de los tiempos.