• L'Esotérisme Islamique-René Guénon

    L’ésotérisme Islamique


    René Guénon

    De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-être celle où est marquée le plus nettement la distinction de deux
    parties complémentaires l’une de l’autre, que l’on peut désigner comme l’exotérisme et l’ésotérisme. Ce sont, suivant la terminologie
    arabe, es-shariyah, c’est-à-dire littéralement la « grande route», commune à tous, et el-haqîqah, c’est-à-dire la « vérité» intérieure
    réservée à l’élite, non en vertu d’une décision plus ou moins arbitraire, mais par la nature même des choses, parce que tous ne
    possèdent pas les aptitudes ou les « qualifications » requises pour parvenir à sa connaissance. On les compare souvent, pour exprimer
    leur caractère respectivement « extérieur » et « intérieur », à l’« écorce » et au « noyau » (el-qishr wa el-lobb), ou encore à la
    circonférence et à son centre. La shariyah comprend tout ce que le langage occidental désignerait comme proprement « religieux », et
    notamment tout le côté social et législatif qui, dans l’Islam, s’intègre essentiellement à la religion ; on pourrait dire qu’elle est avant
    tout règle d’action, tandis que la haqîqah est connaissance pure ; mais il doit être bien entendu que c’est cette connaissance qui donne
    à la shariyah même son sens supérieur et profond et sa vraie raison d’être, de sorte que, bien que tous ceux qui participent à la
    tradition n’en soient pas conscients, elle en est véritablement le principe, comme le centre l’est de la circonférence.
    Mais ce n’est pas tout : on peut dire que l’ésotérisme comprend non seulement la haqîqah, mais aussi les moyens destinés à y parvenir
    ; et l’ensemble de ces moyens est appelé tarîqah, « voie » ou « sentier » conduisant de la shariyah vers la haqîqah. Si nous reprenons
    l’image symbolique de la circonférence, la tarîqah sera représentée par le rayon allant de celle-ci au centre ; et nous voyons alors ceci
    : à chaque point de la circonférence correspond un rayon, et tous les rayons, qui sont aussi en multitude indéfinie, aboutissent
    également au centre. On peut dire que ces rayons sont autant de turuq adaptées aux êtres qui sont « situés » aux différents points de la
    circonférence, selon la diversité de leurs natures individuelles ; c’est pourquoi il est dit que « les voies vers Dieu sont aussi
    nombreuses que les âmes des hommes » (et-tu-ruqu ila ‘Llahi Ka-nufûsi bani Adam) ; ainsi les « voies » sont multiples, et d’autant
    plus différentes entre elles qu’on les envisage plus près de leur point de départ sur la circonférence, mais le but est un, car il n’y a
    qu’un seul centre et qu’une seule vérité. En toute rigueur, les différences initiales s’effacent, avec l’ « individualité » elle-même (elinniytah,
    de ana, « moi »), c’est-à-dire quand sont atteints les états supérieurs de l’être et quand les attributs (çifât) d’el-abd, ou de la
    créature, qui ne sont proprement que des limitations, disparaissent (el-fanâ ou l’ « extinction ») pour ne laisser subsister que ceux
    d’Allah (el-baqâ ou la « permanence »), l’être étant identifié à ceux-ci dans sa « personnalité » ou son « essence » (edh-dhât).
    L’ésotérisme, considéré ainsi comme comprenant à la fois tarîqah et haqîqah, en tant que moyens et fin, est désigné en arabe par le
    terme général et-taçawwuf, qu’on ne peut traduire exactement que par « initiation » ; nous reviendrons d’ailleurs sur ce point pas la
    suite. Les Occidentaux ont forgé le mot « çûfisme » pour désigner spécialement l’ésotérisme islamique (alors que taçawwuf peut
    s’appliquer à toute doctrine ésotérique et initiatique, à quelque forme traditionnelle qu’elle appartienne) ; mais ce mot, outre qu’il
    n’est qu’une dénomination toute conventionnelle, présente un inconvénient assez fâcheux : c’est que sa terminaison évoque presque
    inévitablement l’idée d’une doctrine propre à une école particulière, alors qu’il n’y a rien de tel en réalité, et que les écoles ne sont ici
    que des turuq, c’est-à-dire, en somme, des méthodes diverses, sans qu’il puisse y avoir au fond aucune différences doctrinale, car « la
    doctrine de l’Unité est unique » (et-tawhîdu wâhidun).
    Pour ce qui est de la dérivation de ces désignations, elles viennent évidemment du mot çûfî ; mais, au sujet de celui-ci, il y a lieu tout
    d’abord de remarquer ceci : c’est que personne ne peut jamais se dire çûfî, si ce n’est par pure ignorance, car il prouve par là même
    qu’il ne l’est pas réellement, cette qualité étant nécessairement un « secret » (sirr) entre le véritable çûfî et Allah ; on peut seulement
    se dire mutaçawwuf, terme qui s’applique à quiconque est entré dans la « voie » initiatique, à quelque degré qu’il soit parvenu ; mais
    le çûfî, au vrai sens de ce mot, est seulement celui qui a atteint le degré suprême. On a prétendu assigner au mot çûfî lui-même des
    origines fort diverses ; mais cette question, au point de vue où l’on se place le plus habituellement, est sans doute insoluble : nous
    dirions volontiers que ce mot a trop d’étymologies supposées, et ni plus ni moins plausibles les unes que les autres, pour en avoir
    véritablement une ; en réalité, il faut y voir plutôt une dénomination purement symbolique, une sorte de « chiffre », si l’on veut, qui,
    comme tel, n’a pas besoin d’avoir une dérivation linguistique à proprement parler ; et ce cas n’est d’ailleurs pas unique, mais on
    pourrait en trouver de comparables dans d’autres traditions. Quand aux soi-disant étymologies, ce ne sont au fond que des similitudes
    phonétiques, qui, du reste, suivant les lois d’un certain symbolisme, correspondent effectivement à des relations entre diverses idées
    venant ainsi se grouper plus ou moins accessoirement autour du mot dont il s’agit ; mais ici, étant donné le caractère de la langue
    arabe (caractère qui lui est d’ailleurs commun avec la langue hébraïque), le sens premier et fondamental doit être donné par les
    nombres ; et, en fait, ce qu’il y a de particulièrement remarquable, c’est que par l’addition des valeurs numériques des lettres dont il es
    formé, le mot çûfî a le même nombre que El-Hekmah el-ilahiyah, c’est-à-dire « la Sagesse divine ». Le çûfî véritable est donc celui
    qui possède cette Sagesse, ou, en d’autres termes, il est el-ârif bi’ Llah, c’est-à-dire « celui qui connaît par Dieu », car Il ne peut être
    connu que par Lui-même ; et c’est bien là le degré suprême et « total » dans la connaissance de la haqîqah (1).
    De tout ce qui précède, nous pouvons tirer quelques conséquences importantes, et tout d’abord celle-ci que le « çûfîsme » n’est point
    quelque chose de « surajouté » à la doctrine islamique, quelque chose qui serait venu s’y adjoindre après coup et du dehors, mais qu’il
    en est au contraire une partie essentielle, puisque, sans lui, elle serait manifestement incomplète, et même incomplète par en haut,
    c’est-à-dire quant à son principe même. La supposition toute gratuite d’une origine étrangère, grecque, perse ou indienne, est
    d’ailleurs contredite formellement par le fait que les moyens d’expression propres à l’ésotérisme islamique sont étroitement liés à la
    constitution même de la langue arabe ; et s’il y a incontestablement des similitudes avec les doctrines du même ordre qui existent
    ailleurs, elles s’expliquent tout naturellement et sans qu’il soit besoin de recourir à des « emprunts » hypothétiques, car, la vérité étant
    une, toutes les doctrines traditionnelles sont nécessairement identiques en leur essence quelle que soit la diversité des formes dont
    elles se revêtent. Peu importe d’ailleurs, quant à cette question des origines, que le mot çûfî lui-même et ses dérivés (taçawwuf, mutaçawwuf)
    aient existé dans la langue dès le debut, ou qu’ils n’aient apparu qu’à une époque plus ou moins tardive, ce qui est un grand
    sujet de discussion parmi les historiens ; la chose peut fort bien avoir existé avant le mot, soit sous une autre désignation, soit même
    sans qu’on ait éprouvé alors le besoin de lui en donner une. En tout cas, et ceci doit suffire à trancher la question pour quiconque ne
    l’envisage pas simplement « de l’extérieur », la tradition indique expressément que l’ésotérisme, aussi bien que l’exotérisme, procède
    directement de l’enseignement même du Prophète, et, en fait, toute tariqah authentique et régulière possède une silsilah ou « chaîne »
    de transmission initiatique remontant toujours en définitive à celui-ci à travers un plus ou moins grand nombre d’intermédiaires.
    Même si, par la suite, certaines turuq ont réellement « emprunté », et mieux vaudrait dire « adapté », quelques détails de leurs
    méthodes particulières (quoique, ici encore, les similitudes puissent tout aussi bien s’expliquer par la possession des mêmes
    connaissances, notamment en ce qui concerne la « science du rythme » dans ses différentes branches), cela n’a qu’une importance
    bien secondaire et n’affecte en rien l’essentiel. La vérité est que le « çûfîsme » est arabe comme le Coran lui-même, dans lequel il a
    ses principes directs ; mais encore faut-il, pour les y trouver, que le Coran soit compris et interprété suivant les haqaïq qui en
    constituent le sens profond, et non pas simplement par les procédés linguistiques, logiques et théologiques des ulamâ ez-zâhir
    (littéralement « savants de l’extérieur ») ou docteurs de la ‘shariyah, dont la compétence ne s’étend qu’au domaine exotérique. Il
    s’agit bien là, en effet, de deux domaines nettement différents, et c’est pourquoi il ne peut jamais y avoir entre eux ni contradiction ni
    conflit réel ; il est d’ailleurs évident qu’on ne saurait en aucune façon opposer l’exotérisme et l’ésotérisme, puisque le second prend au
    contraire sa base et son point d’appui nécessaire dans le premier, et que ce ne sont là véritablement que les deux aspects ou les deux
    faces d’une seule et même doctrine.
    Ensuite nous devons faire remarquer que, contrairement à une opinion trop répondue actuellement parmi les Occidentaux,
    l’ésotérisme islamique n’a rien de commun avec le « mysticisme » ; les raisons en sont faciles à comprendre par tout ce que nous
    avons exposé jusqu’ici. D’abord, le mysticisme semble bien être en réalité quelque chose de tout à fait spéciale au Christianisme, et ce
    n’est que par des assimilations erronées qu’on peut prétendre en trouver ailleurs des équivalents plus ou moins exacts ; quelques
    ressemblances extérieures, dans l’emploi de certaines expressions, sont sans doute à l’origine de cette méprise, mais elles ne sauraient
    aucunement la justifier en présence de différences qui portent sur tout l’essentiel. Le mysticisme appartient tout entier, par définition
    même, au domaine religieux, donc relève purement et simplement de l’exotérisme ; et, en outre, le but vers lequel il tend est
    assurément loin d’être de l’ordre de la connaissance pure. D’autre part, le mystique, ayant une attitude « passive » et se bornant par
    conséquent à recevoir ce qui vient à lui en quelque sorte spontanément et sans aucune initiative de sa part, ne saurait avoir de méthode
    ; il ne peut donc pas y avoir de tarîqah mystique, et une telle chose est même inconcevable, car elle est contradictoire au fond. De
    plus, le mystique, étant toujours un isolé, et cela par le fait même du caractère « passif » de sa « réalisation », n’a ni sheikh ou «
    maître spirituel » (ce qui, bien entendu, n’a absolment rien de commun avec un « directeur de conscience » au sens religieux), ni
    silsilah ou « chaîne » par laquelle lui serait transmise une « influence spirituelle » (nous employons cette expression pour rendre aussi
    exactement que possible la signification du mot arabe barakah), la seconde de ces deux choses étant d’ailleurs une conséquence
    immédiate de la première. La transmission régulière de l’ « influence spirituelle » est ce qui caractérise essentiellement l’ « initiation
    », et même ce qui la constitue proprement, et c’est pourquoi nous avons employé ce mot plus haut pour traduire taçawwuf ;
    l’ésotérisme islamique, comme du reste tout véritable ésotérisme, est « initiatique » et ne peut être autre chose ; et, sans même entrer
    dans la question de la différence des buts, différence qui résulte d’ailleurs de celle même des deux domaines auxquels ils se réfèrent,
    nous pouvons dire que « la voie mystique » et la « voie initiatique » sont radicalement incompatibles en raison de leurs caractères
    respectifs. Faut-il ajouter encore qu’il n’y a en arabe aucun mot par lequel on puisse traduire même approximativement celui de «
    mysticisme », tellement l’idée que celui-ci exprime représente quelque chose de complètement étranger à la tradition islamique ?
    La doctrine initiatique est, en son essence, purement métaphysique au sens véritable et original de ce mot ; mais, dans l’Islam comme
    dans les autres formes traditionnelles, elle comporte en outre, à titre d’applications plus ou moins directes à divers domaines
    contingents, tout un ensemble complexe de « sciences traditionnelles » ; et ces sciences étant comme suspendues aux principes
    métaphysiques dont elles dépendent et dérivent entièrement, et tirant d’ailleurs de ce rattachement et des « transpositions » qu’il
    permet toute leur valeur réelle, sont par là, bien qu’à un rang secondaire et subordonné, partie intégrante de la doctrine elle-même et
    non point des adjonctions plus ou moins artificielles ou superflues. Il y a là quelque chose qui semble particulièrement difficile à
    comprendre pour les Occidentaux, sans doute parce qu’ils ne peuvent trouver chez eux aucun point de comparaison à cet égard ; il y a
    eu cependant des sciences analogues en Occident, dans l'antiquité et au Moyen Age, mais ce sont là des choses entièrement oubliées
    des modernes, qui en ignorent la vraie nature et souvent n’en conçoivent même pas l’existence ; et, tout spécialement, ceux qui
    confondent l’ésotérisme avec le mysticisme ne savent quels peuvent être le rôle et la place de ces sciences qui, évidemment,
    représentent des connaissances aussi éloignées que possible de ce que peuvent être les préoccupations d’un mystique, et dont, par
    suite, l’incorporation au « çûfîsme » constitue pour eux une indéchiffrable énigme.
    Telle est la science des nombres et des lettres, dont nous avons indiqué plus haut un exemple pour l’interpretation du mot çûfî, et qui
    ne se retrouve sous une forme comparable que dans la qabbalah hébraïque, en raison de l’étroite affinité des langues qui servent à
    l’expression de ces deux traditions, langues dont cette science peut même seule donner la compréhension profonde. Telles sont aussi
    les diverses sciences « cosmologiques » qui rentrent en partie dans ce qu’on désigne sous le nom d’ « hermétisme », et nous devons
    noter à ce propos que l’alchimie n’est entendue dans un sens « matériel » que par les ignorants pour qui le symbolisme est lettre
    morte, ceux-là même que les véritables alchimistes du Moyen Age occidental stigmatisaient des noms de « souffleurs » et de «
    brûleurs de charbon », et qui furent les authentiques précurseurs de la chimie moderne, si peu flatteuse que soit pour celle-ci une telle
    origine. De même, l’astrologie, autre science cosmologique, est en réalité tout autre chose que l’ « art divinatoire » ou la « science
    conjecturale » que veulent y voir uniquement les modernes ; elle se rapporte avant tout à la connaissance des « lois cycliques », qui
    joue un rôle important dans toutes les doctrines traditionnelles. Il y a d’ailleurs une certaine correspondance entre toutes ces sciences
    qui, par le fait qu’elles procèdent essentiellement des mêmes principes, sont, à certain point de vue, comme des représentations
    différentes d’une seule et même chose : ainsi, l’astrologie, l’alchimie et même la science des lettres ne font pour ainsi dire que traduire
    les mêmes vérités dans les langages propres à différents ordres de réalité, unis entre eux par la loi de l’analogie universelle, fondement
    de toute correspondance symbolique ; et, en vertu de cette même analogie, ces sciences trouvent, par une transposition appropriée,
    leur application dans le domaine du « microcosme » aussi bien que dans celui du « macrocosme », car le processus initiatique
    reproduit, dans toutes ses phases, le processus cosmologique lui-même. Il faut d’ailleurs, pour avoir la pleine conscience de toutes ces
    corrélations, être parvenu à un degré très élevé de la hiérarchie initiatique, degré qui se désigne comme celui du « soufre rouge » (el-
    Kebrît el ahmar) ; et celui qui possède ce degré peut, par la science appelée simiâ (mot qu’il ne faut pas confondre avec Kimiâ), en
    opérant certaines mutations sur les lettres et les nombres, agir sur les êtres et les choses qui correspondent à ceux-ci dans l’ordre
    cosmique. Le jafr, qui, suivant la tradition, doit son origine à Seyidnâ Ali lui-même, est une application de ces même sciences à la
    prévision des événements futurs ; et cette application où interviennent naturellement les « lois cycliques » auxquelles nous faisions
    allusion tout à l’heure, présente, pour qui sait la comprendre et l’interpréter (car il y a là comme une sorte de « cryptographie », ce qui
    n’est d’ailleurs pas plus étonnant au fond que la notion algébrique), toute la rigueur d’une science exacte et mathématique. On
    pourrait citer bien d’autres « sciences traditionnelles » dont certaines sembleraient peut-être encore plus étranges à ceux qui n’ont
    point l’habitude de ces choses ; mais il faut nous borner, et nous ne pourrions insister davantage là-dessus sans sortir du cadre de cet
    exposé où nous devons forcément nous en tenir aux généralité.
    Enfin, nous devons ajouter une dernière observation dont l’importance est capitale pour bien comprendre le véritable caractère de la
    doctrine initiatique : c’est que celle-ci n’est point affaire d’ « érudition » et ne saurait aucunement s’apprendre par la lecture des livres
    à la façon des connaissances ordinaires et « profanes ». Les écrits des plus grands maîtres eux-mêmes ne peuvent que servir de «
    supports» à la méditation ; on ne devient point mutaçawwuf uniquement pour les avoir lus, et ils demeurent d’ailleurs le plus souvent
    incompréhensibles à ceux qui ne sont point « qualifiés », Il faut en effet, avant tout, posséder certaines dispositions ou aptitudes
    innées auxquelles aucun effort ne saurait suppléer ; et il faut ensuite le rattachement à une silsilah régulière, car la transmission de l’ «
    influence spirituelle », qui s’obtient par ce rattachement, est, comme nous l’avons déjà dit, la condition essentielle sans laquelle il
    n’est point d’initiation, fût-ce au degré le plus élémentaire. Cette transmission, étant acquise une fois pour toutes, doit être le point de
    départ d’un travail purement intérieur pour lequel tous les moyens extérieurs ne peuvent être rien de plus que des aides et des appuis,
    d’ailleurs nécessaires dès lors qu’il faut tenir compte de la nature de l’être humain tel qu’il est en fait ; et c’est par ce travail intérieur
    seul que l’être s’élèvera de degré en degré, s’il en est capable, jusqu’au sommet de la hiérarchie initiatique, jusqu’à l’ « Identité
    suprême », état absolument permanent et inconditionné, au-delà des limitations de toute existence contingente et transitoire, qui est
    l’état du véritable çûfî.
    Abd Al Wahid Yahia Guénon (René Guénon)
    Aperçus sur l’ésotérisme Islamique et le Taoïsme, Edit. Gallimard, 1973


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